通知信息

联系我们

您当前所在位置:首页 > > 论文交流
论土司制度下的国家认同
发表时间:2019-09-24     阅读次数:     字体:【

摘 要:元明清时期中央王朝在西南少数民族聚居区推行土司制度。土司制度是皇权控制下的二元制结构的职官制度,丰富了秦汉以来“中央——郡县”的二元制结构模式,形成了“中央——郡县+土司”的结构模式,是被历史证明了的稳定的国家结构。土司制度是西南各民族实现“美美与共、天下大同”凝聚在中华民族的保障,推动了中华民族“多元一体”格局的形成。土司对国家认同的实质是土司对中原王朝和土司制度认同,在土司制度下,王朝通过土司对其辖区内各民族人民进行间接管理。土司与朝廷的认同是双向的,这种双向的认同保障了土司制度的稳定性;中原文化与地方民族文化是互化的,这种文化上的互化使得我国民族文化丰富多彩。中原文化的魅力超越了地缘空间,土司对中原文化的倾慕与向往,对中原文化的认同是土司对国家认同的基础和核心,而这与中央政府在土司地区创办教育、施行教化有着内在关系。

关键词:土司制度 实质 国家认同 文化认同

国家结构的稳定性是国家统一的基础,也是国家安定的前提,我国现行的“中央——省市自治区——县”的结构模式是秦汉以来“中央——郡县”制结构模式的发展,是被历史证明了的稳定的国家结构。[ 王震中:《强化国家认同与民族凝聚》,《人民日报》2015.10.15。]到元明清时期,我国形成“中央——省县、土司”的国家结构,土司制度丰富了秦汉以来“中央——郡县”的二元制国家结构模式,土司制度是历史上土司区各民族融合进中华民族进程的重要形式和基本环节。使各民族“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”成为主流,推动了中华民族“多元一体”格局的形成。土司对国家的认同,是通过对王朝皇权及其制度的认同,以及对以中原文化为核心的国家文化认同而实现的,这些都构成了土司对国家认同的核心。需要指出的是,土司与国家的认同是双向的,中央王朝对西南民族地区世家大族、地方势力的认同,任命他们的首领担任土司,并规定了土司的承袭、朝贡、赋税等制度,中央王朝颁给土司号纸(委任状)、官印,承认土司在其辖区内的管理权;土司则要承认中央王朝的地位,按期朝贡、缴纳赋税并听命中央王朝征调,土司对其辖区进行管理。土司与国家认同的双向性,保障了土司制度的稳定性,也使得中央王朝在西南少数民族地区长期推行土司制度。

一、土司制度的实质

元明清时期,中央王朝在西南少数民族地区推行土司制度。土司制度是中央王朝推行的职官制度,是秦汉以来“中央——郡县”二元制国家结构模式的补充,形成了“中央——郡县、土司”的国家结构模式。土司制度丰富了中央——地方的管理体系,是被历史证明了的有效管理地方的职官制度。

追索土司制度的渊源,可以发现土司制度与秦汉以来中央王朝推行的羁縻制度一脉相承,是中央王朝羁縻政策的一部分,而历史上这样的羁縻制度则是中华政治文化的特色之一。土司制度与羁縻制度一脉相承,表现为土司地区的职官制度一脉相承,元明清时期各大土司,多为秦汉至唐宋时期中央王朝羁縻制度下土官的继续发展。土司制度起源于元代已经成为学界共识,但土司的家谱,以及明清时期的地方志、现在一些地方编写的丛书中,往往把自己区域内的土司上溯到元代以前,或者唐代,或者五代、两宋等,不一而足,其原因就在于混淆了土司制度和羁縻制度。元明清时期的土司制度是秦汉以来中央王朝羁縻制度的发展,归根结底,土司制度、羁縻制度都是中央王朝推行羁縻政策的结果,并成为各地方民族融入中华民族的一个过程。

然而,不能因为土司制度与羁縻制度一脉相承而将两种制度混淆。2014年,民族出版社出版了《土司文化研究丛书》,丛书研究的主要对象是永顺老司城和永顺彭氏土司。李世愉先生评论该套丛书时指出,“‘丛书’中类似‘彭氏土司统治长达八百余年’,‘一个历时八百年的土司王朝’的提法,不仅混淆了土司与一般地方势力集团之间的区别,也直接与‘丛书’所论述的土司制度建立于元代的结论矛盾。”[ 李世愉:《土司制度研究的杰作 ——评“土司文化研究丛书”》,光明日报,2015年5月16日。]该套丛书之所以出现彭氏土司统治长达八百年,八百年土司王朝,是因为永顺彭氏自五代时期控制湘西,一脉相承,《彭氏家谱》和民国《永顺县志》等资料都认为永顺土司始于五代时期的彭师裕,止于清雍正时期的彭肇槐,共历三十二任,二十五代土司。[ 王成尧:《土家族土司史录》,岳麓书社,1991年,第15页。]有“城内三千户,城外八百家”、“五溪之巨镇,万里之边城”之称的永顺老司城,始建于南宋绍兴五年(1135年),也被认为是八百年的土司城。[ 柴焕波:《永顺老司城——八百年溪州土司的踪迹》,岳麓书社,2013年。]该城是南宋绍兴五年(1135年)彭福石宠所建,被称为福石城,究竟什么时候称之为司城、土司城、老司城,均是有待考证的问题。后人却更愿意将其称之为老司城,并认为该城是统治湘西八百年的土司王朝中心。土民对土司有深刻的记忆,这种民间记忆升华为民族文化的象征,老司城已经成为湘西土家族的民族符号,但不能因此而将永顺土司肇于五代。

如何区别一个地方家族势力在进入土司制度阶段前后的身份和地位的问题,是土司研究中的共性问题。在土司的家谱、明清时期的府州县志以及对土司的研究中,经常出现类似的现象,即土司在该区域统治六百年、八百年或者近千年的表述。之所以出现这样的现象,一方面是对土司制度的实质认识不清,认为中央王朝在西南民族地区所有实施的地方管理制度统统归结为土司制度;另一方面的情况是,即使是当代已经界定了土司制度实施的时间为元明清时期,仍然有部分专家学者乐意将土司制度上溯到两宋、隋唐甚至是秦汉,其目的是迎合地方发展的需要,各地方愿意看到自身区域内土司制度源远流长的历史,各地甚至竞相比较,以便挖掘出更多的历史元素为当地社会经济文化服务。土司家族的后裔,在整理家谱,编写地方史的过程中,也故意将区域内实施土司制度的年代往前延伸。

土司制度的本质是中央王朝统治少数民族地区的策略,并为此推出了一系列的政策,这些有关土司的设置、任用、承袭、贡赋、义务、征调、奖惩等措施,共同构成了土司制度。从本质上讲,土司制度与郡县制度一样,是中央王朝控制地方的二元制国家结构模式的一部分,是“中央——郡县”国家结构模式的补充。土司制度推行之后,形成了“中央——郡县、土司”的国家结构模式,这样的国家结构在保证国家结构稳定的同时,把民族问题转化为地方治理问题,这种结构模式已经被历史证明,是一种稳定的国家结构模式,有利于王朝的安定与发展。这是中央管理地方体制的创新,这种创新是在历史时期地方管理体制基础上的创新,绝非偶然。其精髓是“因地制宜”、“因族制宜”、“因时制宜”。因此,从某种意义上可以说,当代我国的“中央——省市县、自治区州县”的国家结构模式,来源于历史时期的“中央——郡县、土司”的国家结构模式。

土司制度的目的是“以夷制夷”,其核心思想是“因俗而治”。这一思想来源于《礼记·王制》中的“修其教,不易其俗;齐其政,不易其宜。” 《礼记·王制》曰:

修其教,不易其俗;齐其政,不易其宜。中国戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。东方曰夷,被髪文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被髪衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器,五方之民,言语不通,嗜欲不同。达其志,通其欲:东方曰寄,南方曰象,西方曰狄鞮,北方曰译。[ 《礼记·王制》。]

《礼记·王制》说的是先秦、秦汉时期四方民俗和民族性,它通过对民族地区的情况进行的解析,认为“因俗而治”最适用于对民族地区的管理。汉唐以来在民族地区推行羁縻制度,元明清时期在民族地区推行土司制度,这些制度都是在“因俗而治”思想指导下,中央王朝对民族地区管理制度的创新。

土司之名究竟始于何时?毛奇龄《蛮司合志》开篇即讲,“蛮司者,土司也,自古无土司之名”。毛奇龄认为明代“按有明洪武初年,凡西南夷来归者,即用原官授之,而稽其土官土兵及赋税差役驻防守御之制,但定诠选,不立征调。其定诠选法,凡土官名号,曰宣慰司、曰招讨司、曰安抚司、曰长官司。”诠选是土司与土官的重要区别之一,但土司之名,检索史料,发现土司一词最早出现于明代嘉靖时期,《世宗实录》卷三百一十五载:“各土司目兵”、“永保、酉阳诸土司”、“诸土司赴调”、“诸苗恃土司之庇”、“今不重禁土司之党逆,不可以靖苗”。据考证,史料中对土司一词的使用并未早于明代嘉靖时期。[ 戴晋新:《读毛奇龄<蛮司合志·序>》《第五届中国土司制度与土司文化国际研讨会论文集》,2015年7月,遵义,第56页。认为:“以“土司”为关键词检索中国古籍资料库中的元人文献,检得“土司”记载四则,但经核对原文,或误“上”为“土”,或误“土,司”句读为“土司”,皆不能当作元人文献已有“土司”一词之证。以同样方法检索明人文献,“土司”见于二百多种文献,近一千五百则,排除误“上”为“土”与句读错误的情形,还有上千则。初步查考作者或编者的生活年代,这些记载皆未早于嘉靖二十五年。”]土司一词虽然出现于明代嘉靖时期,但土司制度的建立始于元代。土司不仅可泛指土官其人,亦指与土职相关的政权机构或衙门。

在现在的研究中,仍有学者将研究区域内土司的历史向前延伸,如“永顺,在长达八百年的土司治理时期”[《土司城的文化透视——永顺老司城遗址核心价值研究》,民族出版社,2013年版第200页。]的提法;“杨端入播后,杨氏土司接受中央朝廷的任命,代代相袭”[《论播州“末代土司”杨应龙时期的民族关系》,《贵州民族研究》2010年第5期。]的说法,等等。这样的观点显然混淆了地方势力与土司之间的区别,与土司制度始创于元代的实情相矛盾。诚如李世愉先生所指出,“如果说,40年前贵州博物馆《遵义高坪“播州土司”杨文等四座墓葬发掘记》中将南宋时的播州安抚使杨文称为“土司”尚可理解的话,那么随着土司制度研究的深入,元代创建土司制度已成为共识的情况下,则不应再出现上述提法。”[ 李世愉:《深化土司研究的几点思考》,《第五届中国土司制度与土司文化国际研讨会论文集》,2015年7月,遵义,第7页。]

出现上述问题的原因,恐怕是对土司制度的实质理解所致。有的学者将土司制度概括为“土司制度的核心问题是以少数民族首领为世袭土官,其实质问题是‘以夷制夷’。土地占有制度的长期稳定及其与生产力发展相适应、土官拥有自己的武装组织以及历代中央王朝的扶植是支撑土司制度长期存在的主要因素”[ 《简论土司制度的核心与实质问题》,《广西民族研究》2009年第3期。]。将土司制度的实质归论为“以夷制夷”,导致了许多学者将土司制度实施的时间向前延伸,只要是“以夷制夷”,少数民族世袭土官,利用少数民族首领管理民族地区,即可视为土司制度。其实,“以夷制夷”只是土司制度承袭羁縻制度的指导思想,不是土司制度的实质,更不是土司制度本身。土司制度实施之前,中央王朝在民族地区推行的羁縻制度的也是“以夷制夷”,指导思想与土司制度是一致的。如果把“以夷制夷”理解为土司制度的实质,那么,在羁縻思想指导下,利用地方家族势力控制民族地区的羁縻制度也就等同为土司制度。这样就混淆了羁縻制度和土司制度,导致了学者对土司制度的误解,将土司制度实施的历史大大前提,引起学界对土司制度的纷争。

许多学者和土司的后裔将土司的统治时间向前延伸,甚至是互相比较,以土司统治时间长为荣,这个地方的土司统治八百年,那个地方的土司统治九百年等等。《桑植土司史》中甚至写到:“柿溪州宣抚司是桑植的第一个土司,也是中国封建王朝在全国设置最早的土司。该土司为宋开宝五年(972年)设立,署衙建于车革峒(后称为上峒,即今桑植县上洞街乡),第一任土司王是向克武。”[ 《桑植土司史》,桑植土家族学会编印,第9页。]本土学者、土司后裔将土司统治的时间向前延长到宋代,甚至是汉唐时期。他们认为土司统治的历史悠久,是极其荣耀的事情。

土司制度与中央王朝实施的郡县制度一样,都是中央王朝管理地方的政治制度。历史上,中央王朝管理少数民族地区即有“因俗而治”的理念,秦汉以来,中央王朝在少数民族地区推行羁縻制度,“以夷制夷”,积累了许多管理民族地区的经验。毋庸置疑,土司制度是元明清中央王朝针对民族地区的实际情况,“因俗制宜”地推出的管理制度,土司制度是中央王朝管理民族地区政治制度的创新,规定了土司的任用、品级、承袭、征调、贡赋,形成了比较完善而富有特色的民族地区管理制度——土司制度。土司制度是“中央王朝——郡县”二元制国家结构模式的补充,丰富并完善了国家结构模式,是被历史证明的有效管理民族地区的政治制度。作为元明清中央王朝推行的富有特色的政治管理制度,为维护民族地区社会稳定、国家统一和多民族国家的大一统做出了重要贡献。从本质上看,土司制度是中央王朝实行的二元制国家结构模式的一部分,由秦汉以来的“中央——郡县(羁縻郡县)”国家结构模式发展到元明清“中央——郡县(土司)”的国家结构模式。土司制度的实施丰富了秦汉以来“中央——郡县”的二元制结构模式,是被历史证明了的稳定的国家结构。

二、土司的国家认同

有学者认为土司对国家认同的实质包括:“一是认同亲附华夏—汉民族;二是传承实践王朝国家的制度文明;三是拱卫国家社稷和顺附强势王权;四是传播共享中原文化。”[ 彭福荣:《试论中国土司国家认同的实质》,《第五届中国土司制度与土司文化国际研讨会论文集》,2015年7月,遵义,第460页。]笔者认为这四点总结,如果是对土司国家认同的某些表现形式的总结非常精辟,但并非能揭示土司对国家认同的实质。上文已经阐明,土司制度的实质乃元明清中央王朝控制土司的二元制结构的职官制度,它丰富了秦汉以来“中央——郡县”的二元制国家结构模式,形成了“中央——郡县(土司)”的国家结构模式。因而,在前面学者的研究基础之上,我们认为土司对国家认同的实质包括:(一)土司对自己被纳入国家结构的认同,这是逐渐形成的“华夷一统”国家观念的基础;(二)土司对中央皇权及其制度的认同;(三)土司对以中原文化为核心的王朝国家文化的认同。

1.土司与国家认同的双向性

土司与国家的认同是双向认同。土司与中央王朝都认可土司制度,通过实施土司制度,中央王朝制定了土司的任命、品级、承袭、贡赋等制度,中央王朝颁给土司号纸(委任状)、官印,承认土司在其辖区内的管理权,中央王朝对边疆少数民族地区和人民通过土司实行间接统治;土司则要承认中央王朝的地位,按期朝贡、缴纳赋税并听命中央王朝征调,在其辖区内领有直接治理统治的权利。因此,土司对国家认同的实质是土司对王朝和代表王朝的皇帝及其土司制度的认同,并在土司制度规定的范围内,行使其对辖区的管理。土司与国家认同的这种双向性,既保障了土司制度的稳定性,也保证了国家结构和政权的稳定,并使得中央王朝在西南少数民族地区长期推行土司制度。

在这样的双向认同中,土司都是借助中央政权来进行身份认定,从而确立自己权力的合法性,提高其统治权威。中央王朝并不直接统治这些边疆地区,土司在其辖境内世代传袭,自行管理民族事务,具有相当大的独立自主性,形成小范围的“家天下”政治格局。[ 陈季君 宋娜:播州土司、永顺土司和唐崖土司文化中的国家认同观念,《第四届中国土司制度与土司文化国际研讨会论文集》,2015年7月,忻城,第657页。]虽说在土司制度确立的初期,曾经历由不认同到认同的过程。例如,对于土家族而言,“在土司制度建立初期的元代,土家族地方政权与元政府交往不多,两者关系较为松散。明初,土家族豪酋对明政府采取不合作态度,在朱明王朝武力震慑下,这种情况才有所改变。”[ 段超.元至清初汉族与土家族文化互动探析[J].民族研究,2004(6):98]也就是说,由于明朝国力强盛,土司一方面迫于强大的军事压力,不得不得臣服于中央政府,另一方面得到中央政府的册封,有强大的皇权作为后盾,借以提高自己在本地区的威信。基于此,土司往往主动寻求中央政府的册封和授职,并积极地朝贡纳赋、征调平叛,在政治上尽可能地靠近中央政府,以中央权威加固自身的统治地位;同时,册封则进一步确定中央政府和土司地区的“君臣之位”。在有关播州的历史文献中,自唐时杨端入播始,土司中杨汉英乃是写入正史列传中的第一人,《元史·杨赛因不花传》载:“杨赛因不花,初名汉英,字熙载,赛因不花,赐名也。其先,太原人。唐季,南诏陷播州,有杨端者,以应募起,竟复播州,遂使领之。五代以来,世袭其职。五传至昭,无子,以族子贵迁嗣。又八传至粲,粲生价,价生文,文生邦宪,皆仕宋,为播州安抚使。至元十三年(1276年),宋亡,世祖诏谕之,邦宪奉版籍内附”[ (明)宋濂.元史.卷一百六十五.列传第五十二.杨赛因不花传[M].北京:中华书局,1980.]可见,从元代开始,播州土司的政治影响逐渐扩大,在播州土司的家族传记《杨氏家书》中,描述杨邦宪降元时虽然忠于南宋王朝,无奈大势已去,只得“捧诏,三日哭,奉表以播州、 珍州、南平三州之地降”[3][ (明)宋濂.杨氏家传[A].宋学士文集[M].卷三十一.四部丛刊本.]的情景。至元十八年(公元1281年),升邦宪宣慰使。邦宪归顺元朝不久病故,杨汉英承袭父爵时,年方五岁,其母田氏代掌政柄,至元二十四年由于族中结党构乱,其母贞顺夫人田氏被杀,“汉英衰絰入奏。上诏捕贼,至益州,戮以循”[3],杨汉英在其地位岌岌可危之际,通过皇权的介入,争取到了官方的支持,沉重打击了宗族中的反对势力,从而巩固了在播州的统治地位。

土司作为中央政府任命的世袭地方官,是受到国家保护的,土司产生或继承的方式不再通过武力较量,而是有序进行,中央王朝的权威影响着地方权力角逐的最终结果。正是由于元世祖大力扶持杨汉英,使得杨汉英在家族权力的斗争中处于有利的地位。因此,杨汉英主播时期,对元朝任事十分恭顺,如至元二十七年,元廷诏告各郡县呈上计文书,以推行行省郡县制,播州邻近之地均拒命不行事,惟杨汉英拥护,马上括户口租税籍以进上。这一举措深受世祖的赞赏,授予杨汉英又拜侍卫亲军都指挥使。至元二十九年(公元1292年)一月,以杨汉英为珍州、南平、绍庆等处沿边安抚使、播州等地的管军万户、行播州军民宣抚使,黄平等十一长官司属焉,仍佩虎符。大德五年,因为功劳封为资德大夫。元仁宗即位后,封勋上护军。死后下诏赐推诚秉义功臣、银青荣禄大夫、平章政事、柱国,追封播国公,谥忠宣。[〔清〕郑珍,莫友芝:《遵义府志》卷2,《建置》,(第96页),遵义市志编纂委员会办公室整理出版,1986年。]

元亡明兴,播州宣慰使杨铿及时主动向新的朝廷纳土称臣,仍领播州宣慰使。在元明土司制下,截止到第29代杨应龙叛前,历代杨氏土司“尽臣节”,为中央王朝“附揖诸蛮,谨守疆土”,社会安靖,“边境绥宁”。再如,永顺彭氏土司,早在唐末即以溪州之役,确认了其管辖领地,为彭氏在溪州八百余年的统治奠定了基础。13世纪后期,蒙古大军的铁蹄横扫南中国,在强大的武力威慑下,彭思万率众降服。《元史·世祖本纪》载, 至元三十年:“永顺路彭世强等九十人,……各授蛮夷官,赐以玺书谴归。”[ (明)宋濂.元史.卷十七.本纪第十七.太祖本纪[M].北京:中华书局,1980.]彭世强的率先归附,使得元朝对永顺彭氏礼遇甚高,据《明史·地理志》:“元至元中置永顺路,后改永顺保靖南渭安抚司。”[ (清)张廷玉等.明史.卷四十四.志第二十.地理五[M].北京:中华书局,2000.]可见元朝审时度势,权衡之下,很快便将永顺路改为安抚司,于湘西诸土司之中,永顺土司地位颇高。元明鼎革之际,永顺土司于洪武二年归附明朝,朱元璋初授彭天宝为“安抚司”。洪武四年为稳定湘西的政治局势,升永顺为宣慰司,领三州六长官,成为湘西土司的主要组成部分。洪武二十七年,在“更定藩国朝贡仪”的记载中,大部分土司已经湮没无闻,永顺彭氏是湘西土司中幸存的两家之一。有明一代是永顺彭氏发展的鼎盛时期,其军事和经济实力军非常雄厚,军事方面,其土兵多次听从朝廷调遣,东征倭寇,北抗满洲。史载:“(嘉靖)三十三年冬,调永顺、保靖兵协助剿倭寇于苏松。明年,永顺宣慰使彭翼南统兵一千,致仕宣慰使彭明辅统兵二千,会于松江。时保靖兵败贼于石塘湾,永顺兵邀击,贼奔王江泾,大溃。”并称“倭为夺气,盖东南战功第一云”。[ (清)张廷玉等.明史.卷三百一十.列传第一百九十八.土司[M].北京:中华书局,2000.]有明一代,彭氏勤于职贡,自觉遵守朝贡礼仪,承认君臣主从关系,心悦诚服地臣事明朝,直至清代改土归流,永顺土司自请改流,其恭顺的态度使得清廷对彭氏的处置非常宽松,末代土司彭肇怀被授苗疆参将,赐爵“拖沙喇哈番”并世代承袭。可以说,永顺彭氏在以时朝贡,保疆固土方面,恪守为臣之节,自觉融入了“华夷一统”的国家观念中。

再如,在鄂西地区具有较大势力的唐崖覃氏土司,据《覃氏族谱》载,元时覃氏第一代覃启“因边夷南蛮屡叛,奉旨征剿,招安蛮民镇守司地”以武略将军授唐崖宣慰使世职,至明代洪武四年(1371年)覃值随廖永忠征蜀失败,降为安抚使,“洪武七年四月,改唐崖安抚司为长官司”[ (清)张廷玉等.明史.卷四十四.志第二十.地理五[M].北京:中华书局,2000.]。可见,中央王朝的征调对于土司职官升降具有绝对的权威。据《覃氏族谱》记载,在明中后期平定“奢安之乱”的军事活动中,奉王朝征调,覃鼎带领土兵先后征讨樊龙、樊虎、奢崇明、奢社辉,皆凯旋而归。为此,天启四年,明熹宗升覃鼎为宣抚使,敕建平西将军“帅府”,并授书“荆南雄镇、楚蜀屏翰”八个大字,赐建“荆南雄镇”牌坊[ 覃氏族谱复印件(民国六年抄本).],以表彰土司覃鼎的战功。石牌坊据此而建,牌坊高大雄伟壮观,其高6.8米,宽6.3米,四柱矗立,前后为高两米半的石鼓护柱,石鼓前有一对石狮。石牌坊正面最上方刻有“荆南雄镇”,与之对应的背面雕刻“楚蜀屏翰”[ 牌坊一面刻有“荆南雄镇”、 “钦差总督四川盖湖广、荆岳、郧襄、陕西汉中等府军务策缓总粮饷,巡抚四川等处四方兵部侍郎兼都察院乃佥都御史朱燮元为” ,另一面则刻有“楚蜀屏翰”、“湖广唐崖司征西蜀升都司佥书兼宣抚司宣抚使覃鼎立,天启四年正月吉旦。”见王晓宁编著:《恩施自治州碑刻大观》,新华出版社,2004年版,第220页。],皇帝授书的八个字雕刻在石牌坊中央的最上方,体现了土司对皇权的尊崇。

土司与国家的双向性认同,也体现在土司制度所具有的弹性中。例如,有些边疆地区的土司,常受两国控制,而中央王朝的合理处置,则可使事态朝着有利于中央王朝的方向转变。明隆庆二年(1568年)六月,车里宣慰使室利稣赧打去世,明朝任命其弟刀应猛(勐)为宣慰使,“室利稣赧打任事六月而卒,天朝乃委任其弟刀应猛为宣慰使”,刀应猛受明朝任命,为车里宣慰使。第二年,刀应猛令四官员带贡品出使缅甸,“缅王以宣慰使刀应猛归顺缅朝,特诏授宣慰使为‘左磾国大自主福禄至善王’,并以公主娘囊呵钪妻宣慰使,称曰金莲王后,并赐象牙印一颗,印宽三指,中刻须弥神山,周以铁围山七座,其下有海,有三柱,有鳌鱼一对,其上有浮图,有日,有月……”刀应猛知悉后,非常高兴,“宣慰使得讯,甚喜乃派遣十二版纳官员,往迎于郊,蜂拥入景永城,呈百戏,大开庆祝”[ 李拂一编译:《泐史》,云南大学西南文化研究室印行,1947年,第19页。],自此,车里宣慰使世代受缅甸册封。

明朝方面得知这个消息之后,并没有表现出愤怒,而是积极应对,参与到事件中,协助刀应猛迎娶缅甸公主。“事闻于天朝,由猛些(昆明)长官,饬令宁洱、思茅两地长官至景永。天缅双方,皆尽融洽。”刀应猛感恩,“宣慰使感激恩遇,于是敬以天朝为父,缅朝为母。天朝使臣扶宣慰使左手,缅方使臣扶宣慰使右手,扶其登宝座,共举为宣慰使,行滴圣水礼。”[ 李拂一编译:《泐史》,云南大学西南文化研究室印行,1947年,第21页。]刀应猛受中央王朝册封,为“车里宣慰使”,同时接受缅甸册封,为“左磾国大自主福禄至善王”。明朝在处理刀应猛与缅甸交往的事件中,表现出了天朝大国处理边疆事务的从容与淡定,车里宣慰使感恩明朝,于是“敬以天朝为父,缅朝为母”,出现了边疆土司双重认同的历史现象。刀应猛“敬以天朝为父,缅朝为母”,边疆地区土司对中央王朝国家认同核心是文化的认同,这种认同的力量在一定程度上超越了地域界限。不可否认的是,边疆地区的土司又有一定的离心力,如车里宣慰司在地域上更靠近缅甸,无论是民族语言、生产方式、生活习俗还是宗教信仰,车里宣慰司与缅甸相近,车里宣慰司认同缅甸。但中原文化的魅力超越了地域的限制,吸引边疆的土司认同中央王朝。对明王朝和缅甸双重认同,保障了车里地区的社会稳定,促进了社会经济发展,加强了边疆地区和中央王朝的联系,有利于多民族国家的形成和统一。值得注意的是,车里宣慰使“敬以天朝为父”,把对中央王朝明朝的认同放在第一位,重视对明中央王朝的认同;“缅朝为母”,对缅甸的认同放在第二位,有利于宣慰司同缅甸之间的社会交流,有利于边疆地区社会稳定。边疆土司双重认同,以对中央王朝的认同为主,符合当地的历史状况,是特殊地理位置条件下土司对中央王朝的认同,有效地解决了边疆土司的归属问题。

2.文化认同是土司对国家认同的核心和心理基础

中原王朝自古以来便有华夷分野的观念,文化超越其他因素成为族类划分的首要标准。《左传·定公十年》:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华。”孔子作春秋大义,提倡华夷之辨,不强调以种族为标准,而以文化礼义作考量,所谓“诸侯用夷礼则夷之;进至中国则中国之”。正是在这样的文化观念中,中央王朝将文化教育视为教化的最佳手段,《礼记·王制》谓:修其教不易其俗,齐其政不易其宜。郑玄注云:“教谓之礼义,政谓之刑禁。”[ 十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.]这种教化往往需要內植于人心,外推至于政治,才能保障政治框架和社会秩序的稳定。元明清王朝除了对土司在政治上设官封爵之外,同时还十分注重在土司地区施行文治教化,以完善其民族统治政策。作为文治教化措施的一项重要内容,就是大力设置学校,推行儒家的封建礼仪思想,利用封建伦理纲常来笼络规范民族地区人民的思想。太祖朱元璋认为“朕惟武功以定天下,文教以化远人,此古先哲王威德并施,遐迩咸服者也”。[ 贵州省遵义市政协宣教文卫委员会.明实录﹒播州资料辑录[M]太祖实录,36.]明朝洪武二十八年(1395年),“诏诸土司皆立儒学”[ 清 张廷玉等.明史卷三·本纪第三·太祖三.中华书局,2000.35.],进一步刺激土司头人兴教办学的热情。强制土司应袭子弟入学,土司子弟可以优待进入国子监就学,并对土人入学给予奖励。

土司不断接受儒家文化的教育和熏陶,使土司的价值观、审美观、风土人情、生活习俗等得到不断的修正,逐渐形成了一种被社会集团成员共同接受的理念及行为,形成了特有的土司文化,通过这种文化教育所培养出来的土司,懂得更多的封建伦理规范和忠君尽孝思想,他们大多忠于朝廷,对中央政府满怀敬畏之心,这对维护明王朝的统治利益是大有好处的。[ 陈季君:《从播州杨氏土司和石柱马氏土司的关系看明朝“以夷制夷”的民族政策》]这一点明太祖朱元璋领悟颇深,洪武十五年,贵州普定军民府土官者额朝参辞归时,太祖特下诏谕:“王者以天下方家,声教所暨,无间远迩,况普定诸郡,密迩中国,慕义来朝,深可嘉也。今尔既还,当谕诸酋长,凡有子弟,皆令入国学受业,使知君臣父子之道,礼乐教化之事,他日学成立而归,可以后使土俗同于中国,岂不美哉!”[10]在朝廷的大力推动下,西南诸地土司也自觉接受中原文化,在儒家思想的熏陶中,礼治与等级观念逐渐渗入土司制度与文化中,文化认同的升华便是国家认同的进一步加深。

“土司文化是土司制度创建和推行过程中而产生的一种特殊的历史现象,包含了诸多方面的内容,既有制度层面的,也有意识形态、生活习俗等方面的。”[ 李世愉:《土司文化遗产的独特魅力》,《人民政协报》,2015年8月10日。]土司文化是一种多元一体的文化形态,其中的文化内涵丰富而深刻,民族文化、乡土文化、政治文化等等均包涵其中,这些属性决定了土司文化具有家族认同、民族认同、国家认同等文化多向性。实际上,土司文化的国家认同观念主要体现在土司上层的“家国同构”的政治实践中,而且土司文化中的国家观念,在中央政权与土司地方势力的博弈中,随着各方的政治、军事的力量的此消彼长,也在不断的动摇与反复,而文化层面的国家认同,使土司从未放弃对中国的认同,对中原文化的认同。可以这样说,土司文化是元明清土司制度实施期间,土司、土民共同创造的文化,土司文化属于土司区少数民族文化的一部分。然而,土司文化又不完全等同于民族文化,土司区各民族的民间文化、民俗文化不属于土司文化。土司文化与土司制度相关,是土司区少数民族与中原文化互动的产物,土司文化最大的特征就是对中原文化的认同,对统一多民族国家的认同。土司文化是土司区的民族文化与中原文化融合的产物,反映了多民族文化交融的特点,是各民族共同创造中华民族文化历史进程中的一部分。

文化认同是土司对国家认同的核心,土司对国家的文化认同既包括土司对中原文化中的诗书礼仪、科举文化、思想观念的认同,又包括对国家政治文化和统治理念得认同。

明清时期,中央王朝在土司区创办学校,推行科举考试,促使土司区的少数民族不断学习中原文化,促进了各民族对国家的认同。土司区的教育对象主要是土司及其子弟,但土司世代承袭,不能参加科举考试。雍正十三年,贵州学政晏斯盛上奏,称黎平府亮寨长官司正长官龙绍俭请求参加科举考试。[ 晏斯盛:《楚蒙山房集·奏书·土司乡试》,刻本,乾隆年间。]奏文如下:

臣晏斯盛谨奏,为奏请事窃臣上年十二月科试黎平,有该府属亮寨长官司正长官原系府学附生龙绍俭呈称:“恭逢圣朝,文教遐宣,家絃户诵,职叨沐教化,得厕宫墙,奈因父故,著替祖职。遂致山鸡戢翼,莫同威凤云翔。然而地厚天高,情未甘于跼蹐。前岁壬子,勉赴秋闱,终以匏系末员观场无自,转思皇仁浩荡,作育无(万)方。现在各学政教职皆得赴科登甲,窃不自揣恳求格外提达,援照教官科举之例,俯准观场”等因。臣俯思边缴遐方,凡有下情即当上达。今该土司龙绍俭有志观光,自请科举。盖以汉官之前途远大,而土职之上进无阶,冀与汉人同列绅士,愿比教职,并与贤书。揆之向慕之殷,似亦嘉来之道。

雍正十二年,贵州学政晏斯盛到黎平主持科试,黎平府亮寨长官司正长官龙绍俭请求参加科举考试。龙绍俭是黎平府学附生,受教化,认为承袭土司“遂致山鸡戢翼,莫同威凤云翔”。晏斯盛认为“以汉官之前途远大,而土职之上进无阶”,希望让土司参加科举考试,“冀与汉人同列绅士”。

礼部按照成例,驳回此议,“礼部议覆贵州学政晏斯盛疏奏:‘黎平府属亮寨正长官龙绍俭呈称,由生员出身,请应科举。’查龙绍俭、既已承袭土官。不便准其乡试。”雍正皇帝知悉此事,专门降旨开恩,允许土司参加科举考试,若土司考取功名,由土司推荐应袭之人,承袭土职,“土司龙绍俭原由生员出身。既有志观光陈请科举,准其一体应试。若得中式,其土司世职著伊将应袭之人举出承袭。”[ 《清实录·世宗实录》卷一百五十七。]龙绍俭最终并未中举,但此事影响较大,乾隆之后,土司参加科举考试的越来越多。

2015年7月4日,在德国波恩召开的联合国教科文组织第39届世界遗产委员会会议上,由湖南永顺老司城遗址、湖北唐崖土司城遗址和贵州海龙屯遗址联合代表的中国土司遗址通过审议,成功列入《世界遗产名录》。贵州海龙屯土司遗址是播州杨氏土司的军事城堡,考古工作者在该城堡内的考古发掘表明,播州杨氏土司多次征用皇家符号,以维护自己的统治。在海龙屯新王宫2015年出土了一件万历年间有五爪龙图饰的青花瓷高脚杯,不但杯外壁有五爪龙的图饰,且杯内也有五爪龙纹装饰。

海龙屯出土的万历年间的青瓷高足杯龙饰图案与同时期的青花龙纹盘特征类似,“青花龙纹盘,口径20.2厘米。此器为万历官窑典型器物,所绘正面龙的龙体粗短硕壮,龙爪趾距宽大,龙须下垂,张牙舞爪之间缺少一些威武之气。”[ 铁源主编:《明清瓷器纹饰鉴定——龙凤纹饰卷》,华龄出版社,2001年,第66页。]与之相比,海龙屯出土的这件高足杯龙纹图饰中,更加生动,五爪刻画的格外清晰,爪趾距宽大。

五爪龙的纹饰,元代后,为皇家所独用专用,外界不可随便使用,否则会有僭越等级之罪,播州海龙屯的土司王何以使用五爪龙纹饰的图案?这个瓷杯来产于什么地方?是不是景德镇官窑生产的?为什么出现在海龙屯?是皇帝御赐?还是土司王自己偷偷生产?都是谜,一切都待考证。

这件万历朝的高足杯在海龙屯新王宫中出土,使用者应为土司王。播州土司征用皇家的五爪龙图饰,来象征自己统治的合法性与正统性。另外,海龙屯新王宫前的“九五”台阶也是土司王征用皇家符合的见证。土司王从“九五”石阶步入新王宫,土司王的随从则从两侧的台阶行走,而为土司王提供服务的奴仆则从旁边的小路绕道新王宫。海龙屯土司王征用“九五”符号,与前文所述容美土司建造“九五”居是一个道理。

结 语

土司制度是元明清时期中央王朝在西南少数民族地区推行的管理制度,是中央王朝控制下的二元制职官制度,丰富和完善了秦汉以来“中央——郡县”国家结构模式,形成了“中央——郡县(土司)”的国家结构模式。土司制度历元明清三代,是被历史证明了的稳定的国家结构模式。在土司制度下,中央王朝允许土司在其辖区内保留土兵,作为土司的常备军,目的是让土司维护其在辖区内的统治,保障土司辖区及其周边地区的社会稳定。土司军队作为王朝的后备军,尚有协助王朝应对外来侵略的义务。不能因为历史上少数土司发动的叛乱而否认了土司制度的稳定性。一方面,叛乱的土司占土司总数的比例极小,绝大多数土司认同中央王朝及其代表人物皇帝,认同土司制度,在土司制度规定的权利和义务范围内实施统治;另一方面,中央王朝针对土司叛乱,在历史上形成较大影响的是被称为“万历三大征”之一的平定播州土司杨应龙的叛乱,而这次叛乱恰恰证明了土司制度的稳定性:播州土司杨应龙叛乱期间,周边土司并没有与杨应龙一起反叛朝廷,而是参与到中央王朝的平播战争中,参加平叛的土司达数十家,土司军队在平叛中发挥了重要作用,“平播之役是遵义历史上最大的一次战争。在李化龙统辖下的这支号称50万人的平播大军虽有政府军,但更多的是土司兵。官兵不过8万,而‘土司七之’。”[ 祝国超:《平播大军人员构成探析》,《长江师范学院学报》,2015年第1期。]杨氏统治播州725年,历经唐宋元明四朝,对朝廷一直“尽臣节,隆孝道,守箕裘”,一直为朝廷所倚重,杨应龙叛乱有中央、地方、个人多方面原因所致。

土司对国家认同,首先是土司对自己被纳入国家结构的认同,并由此而形成“华夷一统”的国家观念;其次是土司对中央皇权及其制度的认同;再其次是土司对以中原文化为核心的国家文化的认同。这种文化认同是土司对国家认同的核心。土司对国家的文化认同,既包括土司对中原文化中的诗书礼仪、科举文化、思想观念的认同,还包括对国家政治文化和统治理念的认同。雍正时期,黎平府亮寨长官司正长官龙绍俭请求参加科举考试,甚至不惜放弃世代承袭的土司世职。经贵州学政晏斯盛上奏,雍正破例批准土司参加科举考试。土司请求参加科举考试,认同中原文化,之后,越来越多的土司参加科举,中原文化对土司区各民族的影响越来越大,在一定程度上为废除土司制度、改土归流做好了文化上的准备。




作者简介:陈季君遵义师范学院 历史文化学院,贵州·遵义


 
上一篇:土司遗产多元参与管理模式探析
下一篇:政区、大姓与云南土司制度