提要：本文主要以白人土官及其邻近人群为主，从联姻与继嗣群的角度讨论女性在地缘政治中的重要地位。中国西南曾经出现维持相当长久的政治体系，包括罗甸国、大理国、麓川王国等等。在帝国土官羁縻政治与华夏中心的历史架构与视野下，我们往往看不到明清以来其地缘政治中结群模式之变化。文章透过还原地方社会之语境，讨论帝国治理下地方政治适应的问题，将指出：一、姑舅表婚和从妻居是西南人群用以巩固地缘政治的结群策略。二、土官政治冲突往往起因于给妻者与讨妻者双方对土官合法继承权的竞争。三、为保护土官子嗣免于旁系干扰，给妻者的母亲角色在地方政治愈来愈重要。四、母亲为巩固土官世系，采取扩大型的联姻策略来建构给妻者联盟阵线，其土官政治的重心也由白人土官转到么些土官。五、联盟政治中扮演重要角色的女性身分由女儿转而为母亲。
综合来说，本文将从地方政治中给妻者的女性角色，来说明她们在政治联盟与社会阶层化时所扮演的重要性。此一过程的讨论有助于我们重新检视帝国边缘社会吸纳人群的政治机制，以及族群形成的内部条件。
关键词：中国西南 族群政治 联姻与政治联盟 双边继嗣 母亲与女儿
前言
一、宗祠里的开基叙事
二、双边继嗣群：赘婿、妻族与夫族
三、土官和他的妻子：二种力量的讨论
四、给妻者的视角：从女儿到嫡母
五、岳父与赘婿：看不见的女儿
结语
前言
本文主要从联姻与继嗣群的角度来讨论女性在帝国周边族群政治所扮演的角色，尤其集中在明清时期中国西南地区。近年以来，族群作为社会结群的表现型式，已逐渐脱离本质论的民族概念，更多地视之为中心与边陲架构下的“异类”符号如何在帝国边缘飘移，或视之为边缘人群面对帝国扩张时的国家效应。[1]文献对“边疆”女性之描写着墨甚多，也留下不少女性政治领袖之历史事迹，[2]例如明初之奢香（1358-1396）与商胜入京、瓦氏土官远征伐辽、剿寇的秦良玉（1574-1648），到近代争取民族身分的高玉柱（1906-1942）等等。[3]在这些女性领袖中，彝人女土官尤其受到注目，明清以来，其人数计有187位，若将女土目也计算在内，人数则多达300余人。[4]女性土官不止出现在彝人社会，白人、藏人、壮人、南方的雷州半岛以及早期台湾原住民社会也有许多类似的情形。[5]然而，这篇文章想要提出的问题是：女性投身上层政治活动的地方条件与历史过程是什么？雄长政治如何适应帝国治理？这篇文章尤其从女方的角色来呈现长期被文献所遮蔽的社会面向，并指出：一、土官制度如何使得地方盛行的姑舅表婚与双边继嗣倾向于父系继嗣群的发展。二、代表给妻者的女方势力随地缘政治危机，成为稳定父子世系的重要靠山，也是巩固地方秩序的重要资源，更是推动帝国周边族群形成的力量。
过去之历史研究不乏对联姻与政治联盟之讨论，例如上古诸国到中古时期之门阀大族的通婚，文成公主远嫁吐蕃，或是明清时期地方士族之间的联姻等等。不论是基于政治或社会因素，研究者多从父系继嗣群体的角度说明双方如何以联姻凝聚贵族政治或是强化地缘社会。[6]明清以来，不同地方人群也愈来愈偏向采用父子世系的价值以及维系父系继嗣群体的宗族组织为型式，来建构其参与主流社会的理想生活方式。即便是非汉人群，也逐渐采用汉姓、循父系祖先的方向将自己攀附在正统叙事架构。[7]在此历史脉络下，女性在整体历史中的形象显得相当模糊，具有地方色彩的婚俗以及女性形象，便成为重新讨论地方历史及其社会内在理路的重要线索。[8]相对地，“边疆”西南是现今少数民族数量最多，也最密集的地区。在历史中，广大西南地区曾经出现许多不同规模的政治体系，大者如南诏大理国、罗甸、麓川乃至大小不一的雄长政治。若以大理过去的贵族政体为例，联姻是其政治运作的基础，国王以给妻者（wife giver）的身分，透过封赐土地的方式建立外来连结，形成重视外婚的政治传统；而获得赐地的女婿部酋，以上攀婚晋升为统治阶层。女性在此扩展型之政治体系扮演重要地位，而联姻的女婿更象是王权之延伸力量，成为政治的结盟者。这种外婚的联姻使其王权倾向于以开放联结的方式进行扩张，而非武力。相对地，滇黔蜀边境上另一组庞大的彝人政治体系，称罗甸，或称罗氏鬼国，则采取严密的阶层内婚来巩固特定支系的统治身分，形成另一类型的阶层社会。[9]建立在联姻与联盟的政治体系如何适应帝国的土官制度，便成为我们讨论该区域族群形塑的重要基础。从整个南方世界适应帝国治理的情形来看：明清帝国推动科举考试、礼仪规范与乡里赋役制度，这些制度化条件使得父子世系的价值观，不仅在意识形态上，也在社会运作的物质基础层面，成为一套标准化的汉人结群模式。另一股看似与帝国价值格格不入的人群，被土官制度区隔为非汉集团，被视为纷乱的边疆地区。这二类的治理模式，分别以宗族与族群的文化面貌呈现其治理后果。我们都清楚，带给帝国困扰的不是边疆社会的文化表现，而是社会运作的法则，依据李区（Edmund Leach）的说法，即政治体系。[10]父系继嗣群所组织的宗族社会并不是普遍性的社会原则，是带着特定意识形态的文化运作，它是政治治理的后果。相对地，看似松散的氏族或部酋社会如何在帝国边缘重组社会，便成为值得参照的对象。[11]明清以来，帝国在边疆以羁縻政策施行土官制度，优礼地方部酋，但后续之制度变化与地方政治产生许多扞格不入之处，引发土官统治阶层内部的分化以及社会文化的改变。[12]为巩固地位，土官们追溯父系祖先来确认政治身分的合法性，同时，他们也以更密集的联姻来巩固地缘政治之势力，正因为如此，联姻背后的母系继嗣群体（也就是姻亲）往往为历史文献所遮蔽。文献往往记载兄弟叔侄为争袭而引起仇杀，甚至引发大规模的动乱，但引发社会冲突的关键要素却是出自于双边继嗣群之间的争执。也就是说，潜伏在土官争袭背后更大的问题，不只是兄弟叔侄，还包括地方政治伦理中双边婚姻与从妻居的社会逻辑。而这也使得社会冲突总是环绕在亲属与婚姻层面，不断地在帝国宗法架构与地方政治传统二套模式之间产生激烈的摆荡。如何从地方政治的逻辑重新思考社会结群与帝国相互遭逢的后果，是隐藏在这些现象背后更为重要的议题。
自80年代以来，历史学与人类学者曾共同合作，针对父系继嗣群与宗族机构进行历史研究，发现不论在社会或政治层面，联姻都是相当重要的结盟活动。[13]在此基础上，近年来持续的跨学门合作，将焦点集中在边疆人群的系谱书写、祖源叙事与族群形成过程，指出姻亲关系与系谱建构是边疆社会普遍存在的历史议题。[14]然而，姻亲之愈来愈重要，究竟说明什么样的社会历程呢？由于历史研究受限于史料本身之意识形态，又缺乏完整、连贯的婚姻及亲属资料,故借用相关概念，将有助于我们将一系列断裂的史料放在适当的语境脉络来重新爬梳社会运作的内在理路。是以，在进入正文前，先针对婚姻与继嗣群的概念作简单说明。
一般来说，婚姻是人类社会最初始的交换关系，在居住模式上略可分为从夫居（patrilocal residence）与从妻居者（matrilocal residence）；世代关系以继嗣群（decent group）称之，依据父系或母系不同方向可以分为父系继嗣与母系继嗣。然而，在中国西南的民族志研究中指出，不同人群之婚姻与继嗣群受政治环境而变化，产生相当丰富的多样性，呈现双边（bilateral）二可的婚姻居住型态，从妻居（即上门）也是相当普遍的婚俗之一。再者，地方流传之“世代姻亲”，是人群为巩固地缘政治，避免分散财产而产生的婚姻模式，其理想模式称姑舅表婚（cross cousin marriage），又称交表婚。这些理想法则，并非一套僵化的社会准则，也非历史原则，而是各式各样的行动者在不同历史环境采用之结群策略。[15]本文并非企图套用姑舅表婚与从妻居来解释历史现象，而是用以厘清史料背后其它可能的结群策略。
在上述脉络下，大理为中心的政治体系，如何在帝国土官制度下强化父系继嗣群，其母系继嗣群又如何受制度抑制而重新转化其联盟策略，便成为本文讨论的潜在轴线。本文拟从明初以来滇西土官家庭的个案作为分析对象，讨论女性在跨族群政治间的关键角色，以及继嗣群体如何受到帝国制度的制约，二种不同力量交织所呈现的社会面貌。文章分为二部分，前半部主要分析历史文献的西南婚俗叙事，突显儒家宗法意识形态与姑舅表婚二者间的格格不入，导致社会实相与文化型式、文字表叙的疏离感；后半部结合土官家谱与官方文献，从家庭历史来谈姑舅婚在土官制度下如何运作，尤其集中在金沙江两岸的丽江府、北胜州与姚安府的木氏与高氏土官之联姻状况。文章所讨论的部分个案，曾在笔者专著中述及，然专著行文从帝国制度与地方政治互动过程，如土官制度、军事部署、贸易、动乱与矿产治理等脉络，来讨论联姻如何成为土官联盟之策略。囿于书写脉络，无法将社会运作逻辑抽离出制度与地方互动的过程来单独讨论。[16]本文更想重新检视不同文类，包括民间文献、民族志分析，到历史文献之语境脉络，指出双边继嗣群是认识西南社会的重要概念，尤其是“轮流作舅、给妻者”是其族群政治的重要基础。再者，本文聚焦于女性在亲属关系中的角色变化，来讨论人群在土官制度与双边继嗣群的地方结盟体系之间的相互摆荡。循此理路，将有助于对西南社会贯时性的结构变化、政治冲突、地缘政治与多元族群现象进行更深入的讨论。
一、 宗祠里的开基叙事
首先从一段乡村开基的故事谈起。大理洱海东北角有一座玉几岛， 岛上有一座赵氏宗祠，祠庙墙上刊刻“玉几岛赵氏族谱”全文，记载渔民赵五全定居玉几岛的历史，也是一则赵氏开基的故事。[17]墙面上之族谱叙事不甚寻常，兹摘录其要如下：
清乾隆年间，渔民赵五全上海岛捕鱼，搭草棚居之，遂定居，生一女一男，以此赵姓传承，时称玉几村。咸丰、同治年间，杜文秀农民义军派枝勃秀村，总文书李辉驻兵双廊，总部设岛上，并建水师， 此后更名为天生营，后又改为岛上村。……祖先赵五全，生女赵应妹，生男赵七月保。其妹赵宝花嫁岛依旁渔民李启华子李国保为妻。受表亲影响，其子李五月生，出姓来岛，为赵应妺夫婿，取名赵贤乐。从此即分大小宗两支系。后李五月生功在国家，官封三星太子， 遂被李姓和赵姓大宗尊为祖宗。李赵两姓约定不许通婚，赵姓内也不准通婚。违族规者，罚宰猪请族人吃。[18]
从内容可知，赵氏祖先源自于一段兄妹开基及其子女相互联姻的故事。循正统叙事架构来看，这故事从男性祖先赵五全开始谈起：赵五全生有一女一男：儿子赵七月保与女儿赵应妹。然继嗣发展的重心却不在儿子赵七月保，而是妹妹和女儿：其妹赵宝花“嫁给”附近岛依村的渔民李国保，生下了李五月生；女儿赵应妹复与李五月生联姻的一段故事。（见图一）此兄妹开基的故事并没有依循父子轴线强调赵五全和儿子的世系， 反而重视女性联姻的方向，即他的女儿（赵应妹）和妹妹（赵宝花），以及女儿招表亲李五月生为婿。尤为奇怪的是，李五月生被招婚后，改姓名为赵贤乐，成为赵氏祖宗。也就是说，赵五全的妹妹及女儿与李氏形成姑舅婚，是为赵氏大宗；赵五全的儿子（赵七月保）反而成为小宗。依据亲属结构来看，此系谱呈现姑舅婚模式，而获得功名的赘夫成为赵氏祖宗的故事。
上述赵氏家族历史并无正史可考，很可能是清中叶时期，总文书李辉追溯出来的一段故事。一个小小渔村的宗祠，似乎也不具代表性。但是，书写者所透露的地方语境仍相当重要，它表达某种已为当地社会所接受的文化逻辑。它说明：一、在宗族叙事框架中，符合正统价值的是男性祖先赵五全；但在系谱关系中，赵五全的重要性不在父子世系脉络下的祖先角色，而是给妻者的身分。二、女性也同样重要，从赵宝花与赵应妹可知，她们是联结李氏的重要媒介；三、真正重要的人物是李五月生，他有功于国家，被封为三星太子，被视为赵氏祖宗。四、李五月生后来改姓赵，疑其为招婿，或从妻居，随赵氏居住。他既是赵五全之妺赵宝花的儿子，也是其舅赵五全的女婿，呈现姑舅表婚的类型。
从此叙事推测，此渔村对典范之宗族概念不甚计较，它没有将赵五全的儿子视为祖宗，可能与他仅是默默无闻的渔民，不符合建立宗祠的身分有关。由此也可知，地方文化逻辑并不单重视父系继嗣群，他们以姑舅表婚与从妻居之婚姻型式来创造合理的开基叙事：兄妹之子女相互联姻，获功名的李五月生之所以成为赵氏祖宗，是因其从妻而居，随母而姓。纂文者一方面认为异姓为祖宗略有不符社会期待之父系原则，故改姓名为赵贤乐；同时，原来的姓名李五月生也不可被任意遗忘或抹去，因为顺着李五月生的系谱，可以追溯母亲与赵五全的兄妹关系，使得母舅赵五全仍然具有村落开基者的合法身分。
此堂庙披上汉人宗祠的外衣，但开基故事指出有意义的祖先由贤能、英雄以及具有功名者来担任，不一定由父子世系追溯而来，而招婚与从妻居的婚俗可使异姓拥有共同祖先。我们还是可以藉由文字叙事之内在逻辑来厘清地方灵活的结群方式。19本文之所以先讨论宗祠里的开基叙事，并不是试图以姑舅婚来简化复杂的历史过程，而是想要藉此推动以下更多的讨论。
二、双边继嗣群：赘婿、妻族与夫族
40年代，许烺光（1909-1999）在大理之喜洲从事乡村研究，将之描写成由宗祠构成的典型汉人乡村。但同时，他也注意到该地特有的婚俗，包括较高比例的同姓婚以及年轻男子到女子家“上门”。[20]其实，这并不是特例，西南地区之上门婚相当普及，文献称为赘婿。受儒学宗法中心意识之影响，书写者大多对此婚俗采取批判的态度。[21]清中叶时，士人师范（1751-1811）撰有《永禁以壻作子约》一文，记载内容如下：
世俗之悖礼者，莫甚于以壻作子矣。视壻犹子，可，以壻作子，断不可。今有人于此试，从而谓之曰：子，何不以子为壻？强者怒以刃，弱者亦怒以拳。抑知壻可为子，女必不可为媳。夫既于其女之夫而子之，又于其子之妻而女之，且门以内之呼其妻为姐为妹者， 又呼其姐妹之夫为弟、为兄，扪心自问，有不哑然而窃笑者哉？例载同姓为婚，杖八十。士大夫家每遇庆典，辙以李为季，以杨为羊， 以张为章，以王为黄，方准详咨。呜呼，邀一命之荣，使其母其妻不能自全其姓，此又孝子仁人之所痛心也。而况异姓乱宗，律为倍重乎……第古人曾以身作赘壻为一幸，此盖迫于孤寒，否则牵于事故，以云无耻，似属太过，或所谓为人后者，殆后世之干儿义子耳。……请与族众约：有子者无论矣，苟无子求之亲支，亲支乏人， 求之旁支。违者除其籍于谱，守而勿悖，则保世滋大，此乃其最要焉。[22]
从引文可知，师范批评的不只是赘婿，还包括招婿为养子的习俗。文中指出：依宗法制度来看，认婿为养子，是同姓婚，也是兄妹婚，不仅违背儒家五伦的夫妻和兄妹关系，还使父子与兄弟关系受到异姓的干扰， 造成异姓乱宗。他进一步指出：当地士大夫为避免例律惩处，遂在公开庆典时，以同音异字的权宜之计，如以章代张、以羊代杨，将同姓婚改为异姓婚。师范指责此篡改母亲姓氏更为不孝等等。是以，他主张未来民间若无子嗣时，应在亲支中求子嗣，这里的亲支当然是指同姓父系继嗣群体中的支系。由此可知，师范所描写的对象并不是一个视父子世系为主流价值的社会，而是一个以认养或是从妻居传统有关的社会，他们曾为顺应帝国宗法制度，以改姓作为对应之策。
从引文中，我们无法得知认婿为养子的具体原因为何，可能与女儿具有财产继承权相关，但需注意的是，这是清初以来的情形。一般来说，汉人社会为使财产保留在同姓内部，夫妻若无子嗣时，往往过继同姓兄弟子嗣，利于将财产集中在同血缘的宗族社会之中。这种父系继嗣的法则使得女姓与异姓赘婿无法继承族业，地位也相对较低。但西南人群对身分与财产的分配与承继方式略有不同，他们似乎更重视以交换联姻的方式产生横向连结。尤其是，父亲甚至为免众子提早瓜分父亲权力，采取招赘婚的方式拉拢外来者，此作为不仅有利巩固自己的势力，
也使女儿与女婿具有继承家财的权力，以削弱兄弟竞争所带来的威胁。[23] 清中叶之时，大理士人杨琼（1846-1917）曾在《滇中琐记》记载相关情形：
滇俗凡有女无子者，多赘异姓子为婿，即以为子。其同姓之子，若昆弟及从昆弟，虽多子，弗以为后，家产亦弗得过问也。又有二子， 而更为女赘婿，平分家产以与之者。其尤可怪者，已有子，使之出赘他姓，而别赘他姓子以为子。客男主女，倒行逆施，风俗之坏， 莫此为甚。夫以不知谁之人，而娶以为后，其气固渺不相属。《传》曰：“神不歆非类，民不祀非族。”何取于是以承祧乎？且一再招赘，子孙混淆，姓氏弗别……推其原意，不过钟爱息女，希便目前， 而实则不识礼经，不明宗法之故。[24]
这段话强化该地之社会现实，即女主男客。滇俗喜好招异姓为婿、为子， 家中即便有男丁，也乐于将儿子出赘给他姓，复为女招婿上门。女儿和女婿不仅有财产继承权，一般百姓甚至也偏好将财产留给女儿。这明显和儒家宗法制度不符，也不利于建构清晰的世系关系。这段文字反映的时间，主要在清中叶时期大规模改土归流之后社会流传的婚俗，是以， 这些士大夫化的书写者往往纠结在地方习俗与儒家宗法，故以“异俗”忍耐之，接下来的闹丧也是带着浓厚色彩的地方风俗。
即便采从夫居的婚姻模式，女性的丧礼仍然表现出女方势力持续的重要性。杨琼用“母族”此概念来称呼女方势力：在母亲丧礼中，“死主”即母族之人，无论亲疏，皆可到夫家来争饮食，勒索布帛，称为“闹丧”。死者若为少妇，丧家必杀羊猪筵席礼遇其死主，其别席尊坐，极其生气者可以挞夫家之人──“姑及夫”，数日气竭力尽才了事。此丧礼犹如一场讨债大会，尤重布帛，千人往之则千其布，百其人则百其布，
至群鸣官司，未能坐以罪，乃至夫族破产而后止。[25]很明显地，杨琼用“母族”来描写双方的对等地位，已注意到女方在丧仪中具有绝对的支配性，其族之人不仅可挞丧家之人，还勒索至其家破产，官方都无法将之治罪，可见此习俗根深蒂固。[26]总之，清初以来文献大量出现这类的描写，可能是改土归流政策后，官府进到基层社会所进行的实际观察，并积极推动以夏变夷的改革有关。也因为如此，受儒学思想影响的士大夫们， 将父子夫妻纲常作为标准框架来书写地方习俗，建制化的意识形态与社会实相产生某种格格不入之断裂感。如果我们将文献还原到地方语境，或可以重新脉络化地方的历史事实与社会现实。
其实，招婿只不过是从妻居的外在表现，是长期之地方传统。云南曾流传一则古老故事，也与此习俗相关：元末四川红巾之乱南下昆明， 危及滇东，当时主政滇东的梁王向滇西大理总管段功（1344-1367）借兵平乱。乱平后，梁王将女儿阿盖嫁给段功。段功娶妻后，竟久居梁王府， 遂引起梁王猜忌其欲夺谋昆明，故暗杀段功。这历史后来改编成为段功与阿盖二人之爱情故事《孔雀胆》。[27]尊贵身分如大理总管段功，从妻而居，进而遭其岳父所忌杀，这是西南地区无人不知的历史。我们或许不会用“赘婿”身分来标志大理总管段功在这段联姻关系的角色，但他久居妻家，招岳父所忌，却是相当清楚的一段描写。从妻居原有上攀婚的意味，但对势均力敌的大理总管与梁王而言，从妻居就意味着威胁与竞争的潜在危机。
换句话说，招婿有许多好处：政治地位较高的部酋招婿担任继承者，或可免去众子瓜分父亲势力之威胁，此为一；招婿产生外缘结盟势力，此为二；招婿即招贤。若子嗣不贤，吸收贤能者有利部酋政治的运作，此为三。历史中的大理族姓也有不少公主招外来僧人或贤能部酋领袖为夫婿的祖先传说。当然，如果夫婿地位高于妻方，就很容易形成上述段功与梁王的状况。这些例子正说明了重视女儿或从妻居的婚姻模式，是拉拢外力来巩固地缘政治的合理安排。
西南政治的多元性也发展出不同型态的婚姻模式，妻族与夫族仍是思考此社会运作的重要架构。元时，李京前往云南，记录了不少相关的夷俗，指出当地嫁娶重舅家的情形，为早期罗罗贵族婚姻与继承制度留下清楚的文字纪录：
夫妇之礼，昼不相见，夜同寝，子生十岁不得见其父，妻妾不相妬忌。……嫁娶尚舅家，无可匹者，方许别娶。有疾不识医药，惟用男巫，号曰大奚婆（大觋皤），以鷄骨占吉凶，酋长左右，斯须不可阙，事无巨细，皆决之。凡娶妇必先与大奚婆通，次则诸房昆弟皆舞之，谓之和睦，后方与其夫成婚，昆弟有一人不如此者，则为不义，反相为恶。正妻曰耐德，非耐德所生，不得继父之位，若耐德无子，或有子未及娶而死者，则为娶妻，诸人皆得乱，有所生， 则为已死之男女。如酋长无继嗣，则立妻女为酋长，妇人无女侍， 惟男子十数奉左右，皆私之。酋长死，以豹皮裹尸而焚，葬其骨于山，非骨肉莫知其处。[28]
李京也是用妻族和夫族的分类概念来描写婚姻与继嗣法则，行文有四个要点：第一、夫妇白天不见面，儿子不满十岁不见父亲。可知母方育子之绝对优势。有的史料则记载夫娶妻后，妻子旬月回母家居住，直到生子后，其夫才另以牛马迎娶等等，类似中国南方流传的缓落夫家习俗。[29]第二、妻族之舅家是重要联姻对象，舅家是母族势力的延伸；第三，娶妇必须与男性巫师大奚婆通，或及其诸房兄弟，有群婚之情。第四，酋长家之女性很重要，酋长死时，其继嗣（一）必为正妻所生；（二）若正妻无子，或子“未及娶而死”，则为之娶妻，诸人皆得乱，有所生则为嗣。（三）妻女皆得以承继，紧随其文又指出“妇人无女侍，惟男子十数奉左右”，指其妻女所生者可为承继人。酋长妻子和儿子皆有继承权，说明妻族与夫族同等重要；再者，部酋女儿也是合法继承者之一，不论行招婚或是出嫁婚，原则上她也会在母方的兄弟间找寻匹配的对象。正妻所生的才能是合法的继承人，强调妻族在夫族家中的势力不容低估。引文后半部甚至特别提到妇人并没有女侍，却有男侍数十人，暗示正妻所生之子，若非土官之子，亦无关宏旨。这些内容断非儒家礼法与伦理能够理解。[30]此文字描述“妻族”与“夫族”共同承担交换婚姻，其世系继承并不局限于父系继嗣群，母系继嗣群中的非土官血亲者也是潜在土官人选，反而表达其社会体系的宽松性。
妻族与夫族的对等性，使夫妻双方在继承政治身分具有相同优势。外表来看，地方政治兼容二套平行法则，一是酋长，一是酋长妻子，分别负责社会外部与内在关系。帝国制度刚开始施行时并无意否定地方伦理，当时之女土官又被称为母土官，以寻甸府为例，志书之《土俗》所记载之母土官似乎扮演着更重要的角色：
妇袭夫职。土俗，凡土官应袭者，部民为之娶妇，死而无嗣，则奉其所娶之妇以袭夫职，称之母土官，而凡百民事，一听其命而不敢违，若非部民所娶者弗奉也。[31]
文中首句是“妇袭夫职”，是指土官优先权在“夫”，夫死才由妇袭。但引文的关键句子是对应袭土官的描写：“凡土官应袭者，部民为之娶妇”，是指部民为未来的土官选择妻子。“凡”字意图很明显，指具有强制性的惯例。“非部民所娶者弗奉”，指未来土官的媳妇由部民来决定，如果土官另娶她人，非部民所主事者，部民不会认其为母土官，更不会听令于她。言下之意，即社会内部有二股力量，一是土官，一是部民势力，应袭土官的角色是应付帝国之公务，娶妇的主导权在部民。从地方情境来解释更可能是：母土官代表的是部民的“自己人”。男性土官的职责受中央王朝征调，包括纳发差、差役以及军事作战等等，负责中央王朝派下之公务，土官妻子的角色攸关氏族地缘政治的伦理与秩序，而这也正是部民所认同的精神。文章稍后也有招婿担任土官的个案，其情形相当常见。如果这解释更贴近地方现实，那么这份史料可说是从部民与母土官的角度节制男性土官身分的一段精彩描写。上述史料虽指涉明初之东爨（罗罗）社会，此婚姻原则很可能突显区域雄长政治的特色，滇西白人社会也有类似的情形。
帝国书写与社会现实分别存在二套不同的礼法。从父系继嗣群的角度来讨论土官政治，我们将会看到许多违背儒家伦理所引起的动乱。若能重新考虑母系继嗣群在地方政治所扮演的重要性，将会看到二股力量之间相互交涉的过程。接下来土官联姻的个案，旨要说明地方土酋以相当灵活的婚姻策略来适应政治局势的改变。要注意的是，明军初入西南时，受降新兴土官势必引起政治代表性的质疑，其未来继承人选也将引起莫大的骚动，是以，他们更加仰赖父子承袭在土官政治中的合理性以及稳定效果。同时，原来代表地方结盟的从妻居与姑舅婚也仍然同样重要，但它将为适应新制度而产生各种不同的调节之策。代表帝国的土官制度与象征地方的政治联盟成为相当不同的二股力量，从以下几个土官家庭的继承与联姻策略，正可观察二方势力相互交织与冲突的过程。
三、土官和他的妻子：二种力量的讨论
在帝国的视角中，土官象征帝国授予地方领袖的正统地位，而其女性则意味着为文献所遮蔽的地方结群之势力。这二种力量代表二种礼法，前者象征儒家的、帝国秩序的、宗法的，是偏向父系继嗣群的运作方式；后者指涉平行与对等的结群原则，是母系与父系继嗣双边的模式。以姑舅婚中的给妻者与讨妻者二方同等重要的角度来看，部酋身分的继承也应是双边的。明初文献所记载的土官史料仍能够鲜明地说明地方过去传统，而后来愈来愈多的纷乱与争夺，则呈现中央与地方二套礼法之间产生愈来愈大的裂缝。明初之时，女土官商胜与奢香骑象入京，以充满异国情调的方式呈现开国盛世之景象；但有不少部酋对土官头衔抱持迟疑与观望的态度，他们或委由女婿承揽土官职衔，回避直接面对帝国治理的情形。各地回应明朝治理的态度并不一致，不论是由女儿或是女婿担任土官，都产生一个问题：未来要依循什么准则来决定继承人。明初虽优礼地方传统，以宽松态度采定土官继承人，但随着继承手续愈来愈官僚化、愈来愈复杂，致使后续土官的承袭面临新兴势力假藉帝国倡议之父子世系名义所提出的伦理挑战。如：女婿承袭者亡故后，究竟该由妻族或夫族承续土官职衔接，自然就成为二套礼法的冲突。再者，有些土官无姓氏，接受皇帝赐姓后，也会影响土官继嗣人选。当土官继承制度愈来愈重视验缴宗支图等以验明身分的措施，便使得地缘政治中对等的联姻双边政治开始倾向父系继嗣群体。但象征地方传统的妻族势力，仍是地缘政治中重要的联盟与制衡势力。以下，先从土官继承挫败，来谈制度与地方传统之冲突。
第一个例子是神摩洞土巡检的故事。这个案比较简单，是妻女继承土官，导致侄子争袭。洪武十五年（1382），明军进入大理后，开始大量分封有功土官。大理世族赵俊，降明有功，被封为宾川神摩洞土巡检。赵俊亡故时，并无子嗣，他的妻子杨观信带着女儿观寿与女婿杨药师名一起赴京告袭。文献记载这位女婿是“自幼招到养老女婿”，他犹如义子又是女婿。与前文招婿为义子之情形相似，显然这位女婿和女儿都可以是未来土官继承人。但是，政治矛盾出于赵俊侄子赵里也赴部争袭。争议之关键是：承袭者究竟应是赵俊兄弟之子，还是赵俊的妻女？当时永乐帝（1360-1424）以“只准这妇人袭了”，令妻杨观信袭职，应是依循地方礼俗来处理。想必这类个案为中央王朝带来愈来愈多的困扰，后来之史料甚至将赵俊妻子改姓为赵观信，以承袭夫职。土巡检职衔复又由女儿赵观寿告袭。在争袭风波中，为免此类争议，皇帝便下令吏部“不为常例”。[32]赵俊的妻子与女儿虽然承袭土巡检职衔，但直到正统元年（1436），赵观寿和姪监生赵里仍然为土官承袭之事相争告，导致神摩洞土巡检一职在成化十二年（1476）被革除。
历史文献往往顺着官府习以为常的意识形态书写而成，表面上，这是土官争袭遭致废革的故事。若还原至地方语境，倒过来加以重新脉络化，其情形约为：一、妻子与女儿拥有身分承袭权。如前面提及罗罗妻女继承法则，白人亦有妻女继承之事；二是“自幼招到养老女婿”，指杨药师名是养子也是赘婿，与土官妻子同姓杨，若依姑舅婚论，此赘婿有可能来自妻舅，即土官妻族之人，角色如玉几岛之李五月生。三、永乐帝令其妻女继承土官爵，而非亲侄，说明其依循的是地方传统。但是土官继承人似乎被期待是赵姓，所以女儿“观寿”承袭土官后，成为赵观寿，承续赵俊之姓。其实，我们无法断定土官该姓赵或姓杨，实际看来，女儿与女婿皆可能担任土官，未来土官承担者更可能是落在女婿身上，即杨药师名。正也因为如此，才引起一连串后续和土官亲侄的二边冲突。究其实，土官身分背后是一个赵杨联姻的社会，夫族与妻族双方皆可共享土官头衔。地方传统是既竞争又合作的联姻关系，一旦土官头衔之争浮出历史枱面，这便意味着特定势力将借由帝国偏好的模式来争取更优势的利益。赵俊的侄子便是此一新兴的势力。不久神摩洞土巡检即被废除，原因不明。换句话说，明军初治之时旨在拉拢地方势力，土巡检为低阶土官，看起来也不甚重要，官府又无力介入地方习俗，现在干脆废除，以免争议。争袭屡屡挑战土官制度的运作，故以淡默处之，以免尾大不掉。潜在的给妻者在政治动员中的角色相当重要，下面二个例子也是如此。
第二个例子是云龙的土官。笔者曾在一篇讨论土官与灶户文章中论及云龙土官段氏的故事，本文在此针对土官内部的冲突加以讨论。[33]云龙土官段保，是一名客商。他自大理前往云龙山乡经商贸易，因其贤能，被当地阿昌土酋早氏招为女婿，遂定居在云龙山乡，协助早氏统理部众，成为一位从妻居的酋长女婿。后来，段保之妻子早故，他受到妻妹及其夫婿之排挤，便打算离开云龙。然时值明军入关，段保降明，又被封回云龙担任土官。也就是说，他返回云龙担任土官后，其妻族阿昌早氏遂成为其属民。[34]从女婿客商成为土官的个案可知，段保若要在山乡社会巩固地位，必须找到结盟者，尤其是找寻有力的给妻者作为结盟的对象，如此他能才建立强而有力的继嗣群体。嘉靖年间（1522-1566），段氏终于有机会建立一椿与北方兰州罗氏土官的联姻，但却以失败收场。兰州罗氏是丽江府辖境内极其重要的部酋势力，云龙与兰州地势相连，段氏若能与北方相互结盟，将能巩固整片滇西北山区的交通及重要资源。嘉靖年间，云龙土官段表章与北方丽江府兰州土官罗氏之女联姻，这应是地方政治上的重大事件。然而，段表章却宠爱嬖妾，轻忽正妻罗氏，引起罗氏之强烈不满。于是，罗氏携子奔归兰州，还将云龙兰州交界地区的“浪宋七寨”割为自己之养赡庄，终不复还，表现北方兰州罗氏土官一向之慓悍作风。这件事之后，段氏土官遂产生一系列的继嗣问题:嫡系继承人被正妻带回兰州，土官后继无人，后续继承者遭到一连串身分合法性的质疑。[35]缺乏稳定妻族的土官很难巩固土官世系，后来出现一位勉强的后继土官段文显，然而不幸地，他也年轻亡故，留下妻子与弟弟二方争夺土官职位。[36]段文显的嫡妻尹氏无子，所以她以嫡妻身分认养义子，并决定此义子为未来土官人选。这位义子为段绶， 史料以“育他姓子，冒段氏”来描写尹氏招养异姓之举。后来，此举造成土官支庶段进忠极大的不满。[37]万历年间（1573-1620），段进忠以土官段绶“非段氏所出”，屡向朝廷告讦，没有得到官府的回应。后来， 段进忠结仇杀害新任土官，在边境山区自称土知州。史册以其四处劫掠，威胁地方，至官府不能容忍，进而发动围剿。[38]这个故事或还有其他可以讨论的细节，包括官府对土俗的容忍，乃至新兴势力如何假藉帝国伦理来打击土官，但这里更想要强调山乡政治中给妻者一贯的强势作风，不论是罗氏或尹氏的作为皆是如此。段氏土官若无法从给妻者获得稳定的力量，那么土官地位便岌岌可危。
稳定的联姻有助于维持双方互惠与对等关系，也使彼此在地缘政治中以横向力量巩固政治领域，它是一种确保邻近人群相互合作的结群方式。也因为如此，在地缘政治中的妻族与夫族是同样重要的。但帝国的土官制度为新兴势力带来一种可能性，造成双方竞争的新趋力。明初以来，许多妻族出面承担土官，很容易在土官继承议题上遭到夫族的质疑，如大理赵俊之妻。如果夫族承担土官，他们也必须找到重要的妻族，来维持地方政治的运作，如云龙段氏土官。从上述二个例子发现，土官制度使得地方氏族政治对合法继承者抱持各种不同的想法，进而产生妻族与夫族相互争袭的情形。
接下来，我们将讨论土官为适应帝国制度，如何将姑舅婚发挥得淋漓尽致，同时也导入儒家伦理所重视的“母亲”作为外交词汇，使得“孝顺”“嫡母”成为土官社会向中央进行政治表达时的文化语言。下一节， 我们在另一种转型的土官故事中，不断地发现嫡母的身影。
四、给妻者的视角：从女儿到嫡母
在宗法架构下，土官社会之妻族势力俨然是一组被低估的政治力量。在历史文献中，他们低调地以“嫡妻”或土官“母亲”的形象出现。夫族与妻族双边合作的过程中，互相招养贤能的义子也成为重要选项。下面要以二组个案来说明妻族如何支持夫族土官政治，还为其夫族创造一套世系叙事。
（一）给妻者张氏
蒙化州里长张氏是一个成功的给妻者个案。他们为了避免流官的直接统治，在山乡“找出”一位女婿担任朝廷之土官职务，形成白人担任里长、罗罗担任土官的共治情景，呈现妻族白人与夫族罗罗的跨族群联姻与联盟案例。
蒙化州原隶属大理总管府统辖，明朝初治时设有里长，由白人张保承担。当大理总管府被废除，其境被纳入直接统治之时，蒙化州自然也不例外。对张保而言，被纳入编户齐民的里长可能已是最好的身分安排，但他似乎还有更好的选择。娴熟地方政治的他，为避免沦为帝国直接统治，遂向朝廷保举山乡倮夷火头左禾担任土官。在不断抬升左氏地位的过程中，里长张保甚至表示愿意升科纳粮，代理土官上纳辖境需承担之款粮，使左氏从火头爬升成为土官知府的地位。[39]在这个过程中，张氏和土官左氏之联姻格外令人注目。
明初左氏土官地位仍然不稳定，第三位土官左刚妻子正是张氏，虽此张氏和里长张保的关系并无史料明载，但张左二姓联姻策略相当明显。左禾由火头升任蒙化州判之初，20年间似无大事，里长张保遂乞其升任，永乐三年（1405）升为土知州。后来，左禾患疾亡故，由其嫡男左度替职。然而，当他赴京起程时“被人杀死”，说明左氏在蒙化的政治地位仍具争议性。[40]左氏土官一直到第三代继承者，其势力仍然相当脆弱。当时之应袭土官左刚，未成年便娶了妻子张氏，后早逝。张氏遂主掌接下来三代间之土官家族事务，并成为左氏家族内外事务的精神支柱。从里长张保到土官妻子张氏，说明白人在大理南方进行一系列的政治部署，张保推举山乡夷酋担任蒙化土官，又以联姻巩固双方关系，并以从妻居的方式巩固并扩展共治联盟的势力。
土官的地位固然崇高，但它是帝国授予的公务职衔，必须接受军事征召。自左禾以降，左氏男裔多早逝，不是死于赴京途中，就是在征召出战时亡故，土官继承产生青黄不接之情形。在接连第三任土官左刚及第四任土官左琳早逝之后，张氏遂以母亲身分接掌内政；接下来三位土官也年幼早逝，她复以祖母与曾祖母身分代理土官职务，持续三十余年。张氏以母土官的身分，不仅担负起蒙化府土官之内务，自其掌理内政期间，还安排接下来三代土官的婚姻。尤值得注意的是，张氏积极将联姻发挥到另一种极致的境界，以更具有延展性的给妻者联盟来扩大其夫族之结盟网络。她突破昔日地域框架，扩大左氏的联姻范围，分别将滇北丽江木氏土官以及滇东武定土官凤氏之女儿纳为左氏土官之妻子，为其夫族土官建立起稳固的给妻者联盟阵线，使得左氏成为滇南边藩地区重要的土官世家。[41]换句话说，左氏在给妻者张氏的动员下，建立跨地域、跨府、跨族群的给妻者阵线联盟，巩固左氏土官的政治势力，这相当符合长期西南传统政治的操作策略。[42]于是，我们也观察到，此时之给妻者联盟不仅是巩固土官政治的重要屏障，也是地方政治为适应父子世系继承而产生的另一种制度化安排。
土官的职务是受帝国征召从事征战，但其妻族张氏及其族人的职责是在辖境内推动各项“文明化”工程。前者主外，后者主内。张聪是妻族势力里另一个代表性的人物，他担任通事，辅佐土官，包括伴随年轻土官征战立功；同时，他的另一个任务是在蒙化府境内捐建儒庙与学田，并受当时之土官祖母张氏及土官的托嘱，修复境内古老的佛寺，使其成为蒙化府境内文教武事之菁英代理人。尤其，担任内政之妻族张氏是白人，其擅长文字书写以及西南历史典故，他们透过修建佛寺等方式不断强化土官在当地的政治地位，在积极推动一系列文明化事业时，也协助后续之土官将其历史追溯到南诏国王细奴逻的世系，为左氏土官奠定无可取代的正统地位。从张氏与左氏的跨族共治联盟，可知里长张保、土官母亲张氏到通事张聪，这股持续性的给妻者势力，主导蒙化之政治格局，不仅拉拢山乡势力为联姻对象，并将文字知识与书写技术传播到非白人的左氏土官政治之中，也因而巩固双边社会的合作关系。[43]从张氏之积极作为，几可说是识文的妻族为巩固地方政治，重新塑造夫族历史的精彩写照。即便张氏后来转型为士人家族，仍与左氏土官仍保持着微妙的合作关系。
（二）给妻者木氏
土官间轮流担任给妻者的现象值得注意。滇西另一股重要的给妻者，是么些土官木氏。其实，在么些木氏崛起之前，滇西最强势的政治势力要属高氏。高氏长期扼守着滇藏蜀交界地区，自明初设土官后，分别在鹤庆、北胜与姚安三府领有土官职衔，在军事、经济上扮演重要的地位。他们也是其邻近部酋的重要给妻者，尤其在明初丽江府初设土官时，便将女儿送到丽江，成为前几代木氏土官的妻族势力。然而，正统年间（1436-1449），因为争袭事由，鹤庆高氏土官被诬告弒母，遂被废除职衔，其北方的丽江土官地位取代其滇藏屏障之角色，地位愈显重要。[44]在此历史条件下，木氏开始扩大其政治势力，和北胜府与姚安府二支高氏土官世系进行密集的联姻，成为滇西重要的给妻势力。以下，先谈木氏与北胜府高氏二方联姻的情形。
在分析双方联姻前，先针对北胜府高氏土官境遇略作说明。洪武十五年（1382），金沙江外白人贵族领袖高策年仅7岁，率辖境部酋向明军归附，赐封为北胜府土知府。二年后，以其年纪尚幼，被遣往南京国子监读书，年长后才回乡担任土官。[45]时值滇蜀边境纷扰不安，北胜土官成为治理番夷的代表人物。直到嘉靖年间，北胜土官高聪、高仑父子二人为朝廷立下勋功，尤以高仑为要。自高仑以来之土官，如高德、高承祖、高世懋、高世昌等，在帝国边境之金沙江沿岸山乡以及永昌一带立下不少功迹。[46]然而，高氏土官常年受征调在外，内务多仰赖嫡母或妻子。
永胜（昔北胜州境）有地名为观音箐，箐内有座古老的观音寺是昔日高氏土官之家寺；寺前竖立着二通土官母亲的墓志铭，二位墓主皆来自丽江土官家庭，是当时土官木泰与木公的女儿，从此二碑内文得知， 自15至17世纪间，木氏是北胜土官高氏的重要给妻者。[47]其中，《诰封高氏木宜人（1485-1533）墓志铭》之墓主是木泰的女儿，也是北胜州土官高聪的妻子。墓志内容如下：
皇明诰封太宜人丽邦世守木侯讳泰之季女。生于成化乙巳（1485）， 方十又六龄，归于北胜世邦守，荷封奉政大夫高侯聪。……先祖为大唐清平官，继祖讳智升，宋元时佐辅大理国主段氏，封保德岳侯，……祖讳升泰，以立端难大功，推禅升泰为国主。……传数代， 世守北胜知府。我皇太祖启运，……蒙改授祖策为知州，至祖讳昶,征麓川，功升府亚守，仍掌州事。[48]
此碑墓主的身分为土官母亲，所以通碑行文是从她的角度描写其夫族与父族是门当户对的双方。碑中强调夫族高氏自大理国以来便建立起丰功伟业，到明朝受命土官，其男嗣受朝廷征调，前往平定凤朝文、安铨之乱、麓川之役等，东征西讨，为朝廷立下汗马功劳。再者，墓主木氏以母亲身分掌理高氏土官家庭之内政：培养嫡子读书经世成为未来的土官，以及令诸子勤于所业。第三，木氏为高聪生下八子三女，除主持土官家庭内务，也为子女安排婚姻。木氏的婚姻政策是继续把丽江府土官兄弟的女儿们带进北胜州：首先，她安排长子高仑和木定女儿为婚配，“娶兄讳定之女为仑配”；又安排次子高岗“亦娶是府和祖世守贵之女”；又将木氏弟弟的女儿配给三子高岑：“娶弟输女为岑配”。四子高峰则娶邻邑章土同知的女儿，五子配其弟木连之女，六子配金沙江巡检司之女等等。不只如此，木氏后来又安排长孙高德的婚配，令其娶“侄丽侯讳公女为配”，即丽江土官木公的女儿。从木氏安排二代子孙与附近土官间的联姻，可知她主掌北胜州土官家庭的社会与政治网络，连续将丽江兄弟侄子的六位女儿带到北胜州土官家。也就是说，北胜州土官高氏家庭中有许多来自丽江土官家的女儿们，是一股不容忽略的女性集团势力。[49]在木氏母亲的安排下，高氏土官成为“子孙满前，倍兴家业”之荣景，她将“父族”的女性和“夫族”的儿子拉拢成一道紧密的联合阵线。在墓志铭后面，写道：“父族乃富庶雄邦，甲超两省；夫族累朝世禄，冠诸藩”，[50]使父族与夫族成为论述的双方，前者是富甲两省的木氏，后者是累朝勋臣的高氏，而墓主本身正是在父族与夫家最光辉之盛世时期，兼具女儿与母亲的双重角色。而此处的“父族”指的是女性墓主的父亲，也就是本文给妻者的概念。对立碑的儿子来说，为母亲立碑并将之追溯到母亲父族之荣耀，也是强化他在母系继嗣群的角色，使其得以合理的方式受到木氏之庇荫。更何况他的嫡妻也是木氏土官之女儿。值得进一步注意的是，这份墓志铭是由年轻土官高仑出面邀请当时名望极高的三位大理士人共同立碑，包括“赐进士中宪大夫政膺封功前南京户科给事中太和何邦宪撰文，赐进士前翰林庶吉士工科给事中太和杨士云篆额，赐进士前翰林庶吉士户部主事太和李元阳书丹”。三位进士联袂撰铭，正说明北胜州年轻土官极其所能，动员重要士人为其母亲撰写墓志，可知他对母亲木氏之尊崇与重视。
木氏安排接下来二任年轻土官与丽江土官家联姻，形成兄妹之子女互婚的情形，对稳定北胜州土官政治发挥不小的效果。时值嘉靖、万历年间（1522-1620），各地纷扰，土官们受征召前往作战，若其妻来自丽江，土官世系自然受到丽江木氏之庇护。更重要的是，木氏是土官嫡妻，也是未来土官之嫡母，即便她没有亲生嗣子，仍掌有土官政治之实权。
另一通碑铭《诰封朝列大夫高公恭人（1559-1600）木氏墓志铭》，墓主是土官高德之妻。高德是高仑之子，在7岁时，其父高仑见背，他由母亲木氏抚育长大。后来，滇蜀边境纷争不断，高德由世臣辅佐建功， 其地位似乎相当稳固。高德之妻由前碑之祖母所安排，也娶丽江木公之女，即此碑之墓主。木氏虽为嫡妻，但连续生下四女，未有男嗣，故高德只好另娶次妻三熙兰氏，育有一子，是为下任土官高世懋（?-1611）。木氏虽无子嗣，但以高世懋“嫡母”自居。[51]高世懋6岁时，父亲高德逝世，“方离襁褓”，时应袭土官年幼无法承袭职位，然身边“舍目以主少困疑，告给木氏冠带，抚子安边”，也就是土官年幼，由嫡母木氏冠带代理土官职位。乾隆《永北府志》也记载此事，高世懋年幼，“族目人等保举嫡母木氏抚孤管理地方”。[52]“嫡母”出现在文献中，成为一种准制度性的设置──不论年幼土官之生母为何，代管土官者是土官“嫡母”，也就是前任土官之“嫡妻”。她将代管其职，直到土官长大，再将职位传给土官。五年后，嫡母木氏逝去，高世懋才11岁，他复由身边把总吏目等人辅佐长大成人。值得注意的是，北胜州土官已连续五代娶丽江府土官木氏之女，高世懋之嫡母木氏在去世前，又为年幼的高世懋安排一椿与丽江木府的联姻。故高世懋也娶丽江土官木氏之女儿。[53]这些种种，都说明丽江木氏是北胜州高氏土官的给妻者，也是重要的靠山。
不幸的是，高世懋22岁过世，由其弟高世昌掌理土官，随之族内发生争袭的内斗。当时，高氏族侄高兰认为高世昌是「奸生」，指其并非嫡妻或次妻所生，是为“非法”。但高世昌年幼，无以抵抗，只好避走丽江。《明史》记载当时之局势：
万历四十八年（1620），北胜州土同知高世懋死，异母弟世昌袭。其族侄兰妄称世昌奸生，讼之官，不听。世昌惧逼，走丽江避之。寻至澜沧，宿客舍，兰围而纵火，杀其家七十余人，发其祖父墓，自称钦授把总，大掠。丽江知府木增请讨之，……调（木）增率其部进剿，获兰枭之。[54]
这里产生的问题是：篡夺土官职衔的高兰，自称是明朝皇帝钦授的把总，地位应该比非嫡生的高世昌更具正统性，故藉此夺土官职，并向官府提出诉讼。高世昌年幼，无力抵抗，走避丽江途中，几被劫杀。高兰追围而纵火之，杀其家人70余人。后来，丽江土官木增出兵征讨高兰，平息北胜州争袭事件。
外表看来，木增出兵是为朝廷平定边乱，解决北胜州地方冲突，故此事功被收录于《明史》。实际上，从亲属关系来看，木增发兵平乱，是为巩固木氏在北胜州身为嫡母的政治地位！换句话说，北胜州土官政治的靠山是丽江土官，在高家土官家庭史中，木氏女儿兼高氏母亲，她们不断地将木氏的女儿带进高氏土官家中，使得丽江府成为北胜土官政治的外援势力。
这二通墓铭指出丽江土官女儿成为母亲之后，如何在土官政治中积极扮演联盟与筑构地缘政治的角色。类似的故事一直持续到清初，北胜州还有一椿“亲母木氏抚孤协理地方”的故事，当时木氏所辅佐的土官则是高龙跃。[55]
然而，我们或许就以为北胜土官的婚姻都由此二位木氏母亲所安排，但实非如此单纯。轮流作妻族，或轮流担任给妻者，是多元政治体系合作共存的重要机制，丽江土官家庭也有来自北胜州土官的女儿，如木公母亲高延寿妙香，而高延寿妙香复安排儿子木公娶滇东凤氏土官，为木氏扩大联盟网络。同时，她也把自己的女儿嫁回北胜州，又将另一女儿嫁到更南方的蒙化左氏土官家中等等。这是在姑舅婚的基础上，建立更大的给妻者联盟的作法。也就是说，木氏与高氏轮流担任给妻者，为彼此政治联盟建立更深厚的基础。
五、岳父与赘婿：看不见的女儿
随着土官父子世系的正当性愈来愈强，嗣子地位往往受到父方兄弟的威胁，强而有力的母族及给妻者便成为年幼嗣子的庇护者。当母亲带着稚穉的嗣子回到她的父亲或兄弟身边时，母族对未来土官的影响力就显得愈来愈重要。这类嗣子在母亲家庭的保护下，往往以女婿或义子的身分被养大成人，再送回土官辖地统领部民。以下将从木氏与姚安高氏联姻的个案来讨论。
丽江木氏土官除了与北胜州高氏联姻，木公也热衷将女儿嫁到金沙江南岸姚安府高氏土官家，后续几位土官，如木东、木旺到木增，持续地成为姚安土官的给妻者。姚安和北胜州都是高氏的势力范围，但二者所面对的问题略有不同，自嘉靖以来，姚安府的高氏土官家庭发生一连串年幼稚穉的嗣子，被迫在母族外公的庇护下长大成人。如土官高金宸“娶木氏文岩之女，数年在丽，回姚方弱冠”，[56]他以“义子”身分在丽江府长大，并“娶”木氏土官女儿，或改个方式来说，他在母族家长大，自幼配与木氏，类似丽江木氏的赘婿义子；直到弱冠，高金宸才回到父亲的姚安府继承土官职衔，先后接受帝国之征召。高金宸与妻子木氏生有四子，嫡子高光裕复娶丽江土官木旺的女儿。[57]高光裕在生下儿子高守藩三年后，死于战场，其妻木氏代理姚安府事。但高光裕之弟高光谦谋取夺职，发生一段土官妻子与其夫弟间争执。年幼的土官高守藩只好又“避丽江”，在外祖父木府家安然长大，年长回到姚安，才顺利承袭土官职衔。期间，其母代理府政，又为之安排娶丽江土官木增之女。高守藩与其祖父情形极其类似，自幼在母族家长大，且“娶”木氏女。[58]高守藩有一子为高，为未来土官。然高三岁时丧母，九岁时丧父。叔祖势力仍谋夺土官职衔，所以他又移潜丽江府，在土官木增的保护下长大。[59]当然，他也循例娶木氏女儿。时值明末，高避世出家，其子高奣映年幼，又由其母木氏荣掌府印，其与丽江木府的关系仍然相当密切。[60]
姚安与丽江二府土官紧凑联姻，都与多起土官嗣子年幼丧父的境遇有关，土官男嗣不仅在丽江木氏家中长大，甚至以“养子女婿”的身分提早巩固未来的双边关系，在长大后才回到父亲祖先留下的辖地，承袭土官世禄爵位。[61]也就是说，高氏土官利用姑舅婚的策略来保护父子世系继承制度，但从木氏的角度来看，他们透过招揽异族土官的年幼子嗣为婿，在土官长大后，把女儿与女婿送回辖地担任土官。从双方不同的角度可知，土官招婿，并不是任意的异姓，更非儒家乱宗的概念解释得通，他是［土官］父亲的姐妹的儿子，同时也是［土官］女儿的女婿。然若从父系继嗣群来称此角色，那么女婿便是异姓外人，是外甥；若从母系继嗣群的角度来看，女婿还是自己人，作为义子也合乎地方逻辑。这完全取决于行动者要以母系或父系继嗣的视角来定义亲疏关系。
轮流担任给妻者，仍然是地方政治的原则，木高二系土官的双方关系后来也产生逆转。清军入丽江时，木氏的边藩地位也逐渐面临挑战：清帝国令其接受征调，出兵西藏，其男嗣受战争影响，几已绝嗣，只好反过来仰赖高氏庇护其世系。姚安土官高奣映曾招丽江土官木?的第四子木钟为女婿，并且从小将木钟带在身边抚养长大。后来木氏随清军征西藏，男嗣多战死亡故，丽江府陷入无人管理之局面，土官亦无子嗣可承续，故高奣映才将自幼养大的木钟送回丽江承担土官职衔。其历程如下：
木钟，…… 之嫡四子，继兄职。公自幼纯雅沉静，逆意不形，内外悦服。姚安土同知高奣映取其清雅，六岁即接去抚养攻书，见其不喜嬉游，因招为壻，视如亲生。数年后，欲辞归应试，高公依恋不舍，在彼完娶。至康熙五十九年，军兴西藏，胞兄血姪勤王效死， 地方无人管理，舍目接回，委办军务。[62]
这里说的是一段倒过来的故事，就是丽江木钟土官自幼在土官高奣映家长大的故事。顺着文意来理解，他六岁时被“接去抚养”，犹如高氏之义子，然“因招为壻，视如亲生”，又使他的角色看起来象是赘壻。若以居住关系来看，他更象是一名自幼招养的赘婿，也就是前文曾提的“自幼招得养子赘婿”的概念。[63]后来，丽江土官家男嗣多死于边战，后继无人，才由舍目接木钟回丽江“委办军务”。换言之，来自帝国的政治压力及军事动员，促使木高二氏更紧密地结合在一起，或是以强化赘婿身分来分摊即将失去继承人的风险。在这样的状况下，我们很难说木钟是高奣映的养子或女婿，重要的是，地缘政治的联盟策略下，土官相互寄养子嗣的方式，使得双方既是自己人，也是外来的联盟者，彼此相互保护。于是，我们也从中发现，土官制度犹如一道区分政治的界线， 地方行动者则以有机的、对等的方式，以既包容又相互区隔的联姻策略，相互保护了彼此的联盟关系。
综而观之，当我们在文献中看到愈来愈多养子与赘婿的描写时，正说明书写者采取父系继嗣群的价值观来描写眼下的社会，同时也显示了另一股代表母亲与妻子的角色正被遮蔽。从上述的叙事可知，她们并没有消失，而是在文献背后的社会动员过程中持续地发挥其趋力。在这个时刻，虽不见女性角色，但其身为妻子、女儿或嫡母的身分仍然重要，尤其在地缘政治再度发生危机、崩离与转机的时刻，她们在象征地缘政治资本的亲属关系中仍占有一席之地，成为重组社会时一股看不见的关键力量。
结语
当土官继承冲突成为边境研究愈来愈明显的议题时，本文更想要从地缘性的联姻与继嗣群的角度，来重新检视社会动员的过程。本文从几个土官家庭的历史说明其积极采用联姻来适应帝国治理，并随着争袭之继嗣问题，愈来愈仰赖给妻者的外缘势力。文章不仅强调给妻者联盟在明清土官政治中的重要性，也试图以双边继嗣的概念说明土官社会如何灵活地采用父母双方的政治资源来巩固势力，而土官家庭中的女性不仅是联盟政治中具有行动力的个体，也扮演着举足轻重的关键角色。
姑舅表婚与双边继嗣原是一套弹性的结群策略，人们可以在不同条件下采取追溯父系祖先或追溯母系祖先的方式来凝聚社群组织。我们比较容易从历史文献掌握帝国边疆地区之土官政治、婚俗与动乱的描写，但女性的重要性不言而喻，母亲、妻子与女儿都代表着母系继嗣的力量，但她们在社会中所扮演的角色却很难被讨论。文章前半段旨在解构史册与书写者本身的意识形态，讨论“赘婿、养子”与“夫族、妻族”在地方社会所代表的意义。后半段描述土官家庭历史，则说明土官如何采用婚姻策略弥补土官制度带来的政治危机，并采用双边继嗣群的概念获得最大的利益与保障。尤其是当土官母亲的角色强过女儿所扮演的角色时，也正好印证父系继嗣群的土官世系是家庭政治中的脆弱环节。从明初到明中晚期以来的土官政治观之，土官女儿所象征平行结盟的重要性，也逐渐转移到母亲的角色身上。
本文主题特别标志女儿的角色，是因为女儿代表地方社会的现实感，在愈来愈重视“正统”价值的历史文本与帝国话语权中，她也象征着被遮蔽的社会行动之价值。换句话说，女儿代表地缘政治既有的逻辑，而母亲代表适应帝国的后果。从女儿到母亲角色，意味着政治扩张的意图受到抑制，而转为巩固地缘政治的策略愈来愈重要。这过程中，我们也看到历史中的母系继嗣群退居整体历史书写架构之外，却仍然扮演土官父系继嗣群体的重要靠山。
这些土官家庭的历史很可能反映了特定区域的政治氛围，承续地方政治体系的运作方式。大理的传说结构曾经提醒我们，其贵族往往以追溯父方与母方二边祖先的方式来获得世俗与宗教的双重身分，这是双边继嗣型的社会。[64]延续此亲属关系来讨论明清土官社会的母亲与女儿，也仍然有其道理。只不过白人贵族的身分变成土官，透过给妻者的身分把同一套结盟方式传播到周边的么些以及罗罗土官。如此来看，地方政治并没有随着明清统治而崩溃，反而是随着土官制度的施行在大理外缘地区形成一股更大的政治联盟，也是给妻者联盟。白人土官在明军初入滇西时，常常扮演这样给妻者的角色，他们不仅把娴熟历史书写的技术传播到夫家，也留下许多具有标志非汉身分的神话与祖先叙事，成为后来少数民族识别时被作为标志民族历史的依据。也许，这是明清以来白人既参与又抵制帝国政治所埋下的伏笔。本文较少论及土官制度在地方政治所造成的冲突，明中晚期以来滇东罗罗土官社会或许更适切用在这个面向的讨论。尤其滇西呈现扩大型的土官联姻结盟的同时，滇东政治彷彿面临另一场剧烈的挑战，可能与其严格的氏族内婚以及母系继嗣群体的抗拒有关。
最后，族群作为研究框架，有实的一面，也有其虚的一面。许多研究指出帝国各式各样的身分制度成为形塑族群界线的重要基础，但从婚姻与继嗣群的角度来看，族群的概念毋宁是虚的。在虚实之间，我们将看到不同时期的人群以其丰富又细致的结群谋略，正不断地跨过族群的框架，和其亲近人群共同参与社会重构的过程。
作者简介：连瑞枝，为台湾交通大学人文社会学系教授。长期从事历史人类学、滇西北民族历史与文化研究。
原文载《台大历史学报》第65期（2020年6月）。图片来源，网络。原文注脚已删除，为便于读者了解原文引用史料或特别说明之处，正文中用“[1][2][3]”等字样标出。