何为文化治理，学术界有不同看法。李艳丰认为：

文化治理作为一个极具现代性意味的理论范畴，最早产生于西方资本主义的政治文化语境，它标志着文化开始进入意识形态的生产与治理领地，体现出政治权力运作范式的革新。……在传统君主制的专制主义与极权主义统治下不存在文化治理，只有文化管理或意识形态管控。

其中“在传统君主制的专制主义与极权主义统治下不存在文化治理”，其实也就是否认了包括清朝在内的中国帝制时代存在文化治理。笔者认为，在关于中国帝制时代是否存在文化治理的讨论中，关键在于如何理解“文化治理”这一概念。

在文化治理研究领域享誉全球的英国学者本尼特对“文化”与“治理”的关系作了精辟的论述:

文化被构建为既是治理的对象又是治理的工具：就对象或目标而言，术语指涉着下层社会阶级的道德、礼仪和生活方式，就工具而言，狭义文化（艺术和智性活动的范围）成为对道德、礼仪和行为符码等领域的管理干预和调节的手段。

刘莉认为：

一切社会管理活动莫不是文化活动，但并非所有的治理都是文化治理，只有文化在其中发挥了表征、建构、调节、协商等作用，并将之展布于一系列符号技术性系统之中的治理才可称为文化治理。

她在回顾了文化治理研究后总结道：

在中文语境中，“文化治理”作为一个名词，大陆和台湾地区的学者们都进行了不同层面的理论探索。总的来说，中文语境中的“文化治理”可以分为两个面向：一是将文化视为与政治、经济、社会、生态文明并列而且独立的一个领域，对其进行治理；二是将“文化治理”视为一个偏正短语，核心是治理，文化是一种治理的手段。

笔者认为，从领域的角度看，在中国帝制时代，由于文化在专制和集权的挤压下沦为政治的附庸，并未成为一个独立的领域，因而上述引文中的第一种“文化治理”，即将文化视为一个独立的领域对其进行的“文化治理”是零星的、分散的，并未体系化和制度化。从这个意义上，说中国帝制时代不存在文化治理未尝不可。然而，从上述引文中的第二种“文化治理”去理解，则在中国帝制时代，文化既是“治理的对象”，又是一种重要的“治理的工具”或“治理的手段”。例如，汉代以后，许多王朝将儒家文化作为“治理的工具”或“治理的手段”，去“管理干预和调节”或曰治理“下层社会阶级的道德、礼仪和生活方式”这样的底层文化，使其儒家化。这里，“下层社会阶级的道德、礼仪和生活方式”这样的底层文化是“治理的对象”，儒家文化则是“治理的工具”或“治理的手段”。中国历代王朝都十分重视文化在治国理政中的重要作用，将文化治理视为国家治理体系的有机组成部分，将文化治理能力视为重要的“软实力”。因而，在中国帝制时代，文化治理不仅存在，而且有制度层面的设计和具体的实践。清代云南改土归流地区的文化治理恰恰就是一个生动的案例。

迄今为止，学界尚缺乏对清代云南改土归流地区的文化治理进行全面深入研究的成果，对全国性的或其他地区的研究也主要是从“因俗而治”的视角展开。突破这种单一视角的研究成果并不多见，其代表性成果是陈跃《“因俗而治”与边疆内地一体化——中国古代王朝治边政策的双重变奏》一文。陈跃认为，“因俗而治”与边疆内地一体化是“既互相矛盾又相辅相成的两种治理模式”“这两种治理政策始终贯穿中国古代历史发展的全过程”“基本上没有舍它而独存，而是互为参用”。本文也持类似的双重视角。笔者认为，对清代云南改土归流地区“以汉化夷”与“因俗而治”两种文化治理方略及其关系进行探讨，有助于我们加深对云南“多元一体”地域文化的认识。

一、文化治理方略之一：“以汉化夷”

清代前期，在云南土司统治地区，主要沿袭“以夷治夷”的治理方略。所谓“以夷治夷”，其核心是通过少数民族治理少数民族，来达到在边疆民族地区实现统治的目的。“以夷治夷”是中原王朝沿袭甚久的治边方略，唐宋时期的羁縻制度、元明清时期的土司制度便是这种治边方略指导下的典型产物。这种治边方略是建立在传统的华夷观基础上的。华夷观发端于殷周时期，那时的华夷观按地域和血缘的近远亲疏，由近而远、由亲而疏，将各族群作了“华夏”与“夷狄”的划分，所谓的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。当时“华夏”与“夷狄”的划分，“不过表述了一种由近及远的层级亲疏关系，其本身并不像后人理解的那样带有强烈的价值判断意味”。但在以后的历史演进过程中，华夷观逐渐被赋予了种族主义的色彩。

这种“以夷制夷”的土司制度具有封闭性和割据性等特征，与清统治者所致力追求的“大一统”和长治久安的政治目标并不契合。康熙时云贵总督蔡毓荣在《筹滇十疏》第二疏“制土人”中便指出，在土司制度下，“土人知有土官而不知有国法久矣”“土官以世系承袭，不由选举，其祖父势利相传，其子弟恣睢相尚，不知诗书礼义为何物，罔上虐下，有由然矣”。雍正帝即位之初，就明确谕示：

朕闻各处土司鲜知法纪，每于所属土民多端科派，较之有司征收正供，不啻倍蓰，甚至取其马牛，夺其子女，生杀任情。土民受其鱼肉，敢怒而不敢言。

说土民受土司鱼肉，自然有出于政治需求的夸大成分；说土司“鲜知法纪”，导致政治上的分离与割据，才是问题的本质。

雍正年间，西南少数民族地区开始大规模改土归流。雍正四年（1726），云贵总督鄂尔泰奏言：“云南大患，无如苗蛮。欲安民必先制夷，欲制夷必先改土归流……若不铲蔓塞源，纵兵刑财赋事事整理，皆非治本。”在雍正帝的支持下，鄂尔泰在云南开展了大规模改土归流。“雍正废土司设郡县，首次将郡县制推行到了西南边疆，解决了千百年来该地区悬而未决的统一问题。尽管在改土归流过程中部分地区出现了激烈的对抗和冲突，但从清代民族大一统的进程看，雍正推行改土归流是顺应历史发展趋势的，应给子充分的肯定。”

改土归流实现了政治上的一体化，急需实现文化上的一体化与之相适应。故鄂尔泰明确提出“以汉化夷”的指导思想：“臣愚以为，抚夷之法，须以汉化夷。”鄂尔泰这里所说的“以汉化夷”主要是就文化层面而言的。就改土归流的过程而言，他主张“恩威并用”，而改土归流后，他主张“以汉化夷”，认为这才是最为稳定而持久的“抚夷之法”。这不禁让人联想到为何攻心联是出自清晚期一位云南人——赵藩之手。

所谓“以汉化夷”，是指清政府借助公权力，用以儒家文化为核心的汉文化去教化或改造少数民族，将“夷人”变为“华人”，将少数民族文化纳入华夏文化圈。这种文化方略是建立在新的华夷观基础上的。传统的华夷观尊崇中原地区由华夏诸族融合而来的汉族，歧视、贬抑周边的少数民族，带有明显的种族主义色彩，甚至将“‘华夷’之‘夷’说成是与人类相对的‘禽兽’，充其量是介于人与非人之间的‘匪类’”。这种传统华夷观在相当一部分治滇官员的观念中程度不一地保留着，甚至清后期云南巡抚张凯嵩还这样认为：

滇省汉夷杂处，种类纷繁，犷悍桀骜，犬羊成性。臣到任切谕地方官吏，整齐团练，抚谕蛮夷，加意钤束羁縻，稍加敛戢。

新的华夷观不以种族、血缘、地缘立论，而以文化作为辨识“华”“夷”的最高标准。“这个文化在当时就是以儒家思想为主体的汉文化。符合这个文化规范的是‘华夏’，不符合这个文化规范的是‘夷狄’；‘夷狄’可进而为‘华夏’，‘华夏’亦可能退而为‘夷狄’。”关于这个问题，雍正时云南布政使陈宏谋从人性本善的角度论述道：“人性皆善，无不可化诲之人；汉夷一体，无不可转移之俗。”

在这种新的华夷观的指导下，清代云南许多汉族流官都拥有一种责无旁贷的、神圣的文化使命感，即“以汉化夷”，致力于提升少数民族地区汉文化的普及程度。

改土归流既可视为“以汉化夷”治边方略指导下的重要产物，又为“以汉化夷”的顺利、全面实施提供了政治保障。清代云南大规模的改土归流有两次，一次在清代初期，一次在雍正时期，雍正时期掀起了一次改土归流的高潮。“清政府废除了土司的世袭制，改土司区为州、县，中央王朝直接委派州县官员，加强军事管制，设兵防、建铺递、分乡里、编保甲、查户口，在原土司统治地区建立了一整套完善的政权机制，将其纳入帝国一统的政治体系中。”事实上，“改土归流绝非仅仅只是实现政治体制上的变革，实际上也为该民族地区政治、经济、文化全方位的社会变迁创造了条件。” “改土归流，使云南的政治制度、经济结构、社会生活、文化教育都归入中华民族共同发展的主流。”

改土归流从制度上根除了“夷夏大防”的文化隔离政策，清王朝的教育制度、赋税制度、文化规范等可在原土司辖区逐步推行，促进了当地少数民族对中央王朝和汉文化的认同，从而为“以汉化夷”提供了重要的政治保障。或者说，改土归流不是目的，而是实现“以汉化夷”这一目标的一种重要手段。对此，昭通改土归流后任昭通镇总兵官的徐成贞在《昭通书院碑记》中做了深刻而全面的论述：之所以建昭通书院，是为了让当地少数民族“使知我公（指云贵总督鄂尔泰）所以改土归流之意，盖去其椎髻，易以衣冠；去其巢窟，易以室庐；去其戈矛，易以揖让；去其剽掠，易以讴吟。诚千万世型仁讲让之勋，非仅一时除残禁暴之绩也。”他的这段论述带有鲜明的汉文化中心论的色彩，不仅从政治上、军事上将改土归流说成是一种“除残禁暴”的正义行为，竭力为清统治者杀戮暴行辩护，而且还从文化上将改土归流说成是可以为以“先进”汉文化代替“落后”土著文化（即“以汉化夷”）奠定基础的仁义之举，即所谓“千万世型仁讲让之勋”。

“以汉化夷”是一项系统而复杂的文化工程，是一个持续推进的历史过程，具有鲜明的地域性特征。对于那些很早就被纳入中央王朝版图、汉化程度较深的地区，“以汉化夷”的任务基本完成；对于那些仍然实行土司制度的地区，“以汉化夷”当然不可能成为土官（土司）崇奉的治理方略。因而“以汉化夷”的主阵地是改土归流地区。具体而言，主要包括：广南府（顺治十八年即1661年改流）、开化府（康熙六年即1667年改流）、东川府（康熙三十八年即1699年改流）、丽江府（雍正元年即1723年改流）、昭通府（雍正五年即1727年乌蒙、镇雄二府改流。雍正九年改名昭通府）、普洱府（雍正七年即1729年改流）、镇沅直隶厅（雍正五年即1727年改流）、缅宁厅（乾隆十二年即1747年以猛缅长官司改置，属顺宁府）等地区。

在许多流官看来，“以汉化夷”既是一种施政方略，也是一项神圣的文化使命。他们主要从两个方面推进“以汉化夷”进程，一是兴学重教，二是移风易俗。

（一）兴学重教：“以汉化夷”的重要举措

清初统治者承袭明代的做法，继续在云南土司统治地区推行儒学教育。《新纂云南通志》载：“顺治十八年题准：云南省土司应袭子弟，令各该学立课教训，俾知礼义，俟父兄谢事之日，回籍袭职。其余子弟并令课读。该地方官择文理稍通者开送提学，考取入学应试。”明文规定土司子弟必须接受学校教育，参加各级科举考试，否则不得沿袭土司之职。清廷希望土司上层接受更多的汉文化教育，进而承担起传播汉文化、教化夷民的职责。但这种教育体制，使儒学教育局限于少数民族上层集团，不能广泛渗透到各族下层民众之中。

而在改土归流地区，清统治者大多把“兴学校，渐风化”当作他们为政的重要使命，致力于推广儒学教育。以下主要参引《新纂云南通志》，以府、直隶厅为单位逐一简述之。

广南府。据道光《广南府志》载，康熙四十三年（1704）任知府的茹仪凤“因时制宜，请开学校，捐建黉宫，设义学”；乾隆二十七年（1762）王显绪任广南知府，后于乾隆二十九年（1764）“建青莲书院，亲为课读，分俸以资膏火。每夜巡行闾巷，闻读书声即扣扉入，奖励训诲，贫者给米油，有荒惰者，委曲开悟，并谕文勉令力学。请诸大吏，以名进士朱公阳为县令，蔡公馨为教授，同心培养，由是文教渐开，四民乐业”；乾隆五十九年（1794）任知府的傅应奎“初莅任即捐修大成殿。新建仓圣、名宦、节孝三祠与莲峰书院，延师教读，时为之讲贯，孜孜不倦”。又据《新纂云南通志》载，嘉庆十八年（1813）任知府的何愚“建‘培风书院’，为之置产延师，设膏火，定章程。每大比年，聚诸生于署，以乡场例课之，由是科第渐盛”。

开化府。嘉庆二十一年（1816）任安平厅同知的周炳“复增修文庙，建奎阁，修开元书院，设义学膏火，置义渡以济行人”；咸丰元年（1851）任文山知县的冯峻“讲学爱民，士习民风为之丕变”。

东川府。康熙六十一年（1722）任知府的任俊昉“留心教养，建学宫，乐育士人”；雍正九年（1731）任知府的崔乃镛“在任筑城、建署、修堤、设书院、兴举废坠，尤留心教士。离任后，犹附书至东川，谆谆训勉诸生不倦”；乾隆十六年（1751）任会泽县知县的执谦“复捐置书院膏火田，作养人材，士林称颂”；乾隆十八年（1753）任知府的义宁“捐建书院，增置膏火”；乾隆五十七年（1792）任知府的萧文言“课士爱民，以作育人才为己任”；嘉庆、道光年间3次担任会泽县知县的郭安龄“训士若师，每课试，尽心批改。公余，则进诸生而诲以经史，原原本本指授，唯恐弗详。先后九年，教养兼施，士民戴如慈父母”。

丽江府。康熙三十六年（1697）任丽江府通判的孔子后裔孔兴询“甫至，即请开学造士，为土舍所挠，询持之益坚，倾囊创建学宫，化导诸夷”；乾隆元年任知府的管学宣“复修学宫，建义学，每深夜出察，志勤读书之门，资以薪米，由是文风日上”。在任知府期间，管学宣主持兴建忠孝馆、节义馆、东河馆、白马馆、剌沙馆、吴烈馆、七河馆、九河馆、巨甸馆、通甸馆、江西馆、树苗馆、小州馆、剌缥馆、剌是馆、山后馆等16所义学。为了推动义学的普及，他还劝谕：“甚有子弟不赴学，严惩父兄者；又有百姓不赴学，究责乡保者。”

昭通府。改土归流后任昭通镇总兵官的徐成贞“倡修书院于八仙海畔，延请宿儒以训诲之，复与知府徐德裕监修庙学”；知府徐德裕“复奉委督修庙学，捐置祭器乐器，又捐设义学三馆”；乾隆十五年（1750）任永善县知县的王曰仁“捐廉添设学校，以化愚顽，文风为之丕变”；嘉庆十四年（1809）任恩安县知县的欧阳道瀛“其训士也，于府课外，月加一课，为之厘正文体，讲求理法”；道光八年（1828）任昭通府知府的董国华“每月课士，必亲定甲乙，悉心批改，如严师之训子弟。尝刻其馆课诗钞，以相鼓励，由是，文风丕振”；同治七年（1868）任镇雄州知州的高国鼎“每夜出巡，闻小儿读书，必叫门入室，命之背读，为正章句，随赏钱以示鼓励”。

普洱府。雍正二年（1724）章元佐任威远厅同知，“捐俸建学校，设义学，教民诵读，士知礼义，自元佐始”；嘉庆十一年（1806）任他郎厅通判的葛世宽“修学崇文，以孝弟为教”；嘉庆二十年（1815）任普洱府知府的嵩禄“捐修书院，振作文风。以普郡去省窎远，寒畯每艰于进取，因捐廉生息作乡试卷金”。

镇沅直隶厅。雍正五年（1727），宫尔劝任首任恩乐县知县。“恩乐系者乐甸土司所改，尔劝为第一任流官，创城郭，建官廨，立学校，置义馆，一洗前陋，与民更始。”雍正九年（1731）任恩乐县知县的汤涵“尤加意士子，义馆膏火，筹度增置，馆谷赖焉”；乾隆五年（1740）任恩乐县知县的张明“甫至，即请建学宫，与诸生讲肄”；乾隆二十九年（1764）任恩乐县知县的萧思濬“复捐俸倡修学宫”。

在流官们的大力推动下，由学宫、书院、义学3个层级所构成的，覆盖各个阶层的儒学教育体系在改土归流地区逐步建立起来，对“以汉化夷”起到重要作用。其中成绩最为显著者莫过于义学的兴建。

改土归流地区共建学宫17所，占全省91所学宫的18.7%；书院31所，占全省247所书院的12.55%；义学202所，占全省827所义学的24.4%。这些学宫、书院、义学均为清代所建。而在这些清代所建的学宫、书院中，只有丽江府学宫和玉河书院是在改土归流前设立，其余均为改土归流后所建。儒学教育体系就这样从无到有、从不完善到逐步完善地在改土归流地区建立起来。权力话语理论认为，“权力和知识都通过话语发生作用，话语是以权力为基础的，权力是以知识为支撑的，知识使权力强加的各种压力、限制或义务合法化，权力使知识体系化，并尽可能严密地划分出时间和空间的界限，使知识成为社会主流话语”。通过政府公权力的强制推动，儒学成为一种系统化、世俗化的知识体系，并成为那个时代的主流话语，清朝官吏在土著民族中传播以儒家文化为核心的汉文化也因此获得了正当性和合法性。“清政府想通过儒家传统教育，使少数民族在思想上认同、服从中央王朝，使其‘各遵王化’。”正是在这样的背景下，儒学在云南改土归流地区得到广泛传播。如开化府,历史上少数民族众多，“五方之风土不一,故习尚各殊”“刻木为信,不习文字,不喜搆讼,崇巫祀鬼,迁徙无常”。康熙六年(1667),“设流之后,学校既开,习俗渐改”“土人勤俭是尚。设学已久,风气日开,穷乡僻壤,亦闻弦诵之声”。广南府“自设官建学以来,夷人子弟读书习礼,近日各寨衣冠济楚,列庠序者不少”。丽江府“丽自设学以来，不数年间，郡人士争自濯磨，群相淬励，骎骎乎化鄙陋之习，而闻弦诵之声矣”。云南提学蔡嵩“视学至叶榆（今大理），丽人士争来就试。阅其文，清恬醇谨，与滇西诸郡邑不相上下”。有人统计，从改土归流到清末180年内，丽江共培养出“翰林2名，进士7名，武进士1名，举人59名，副榜10名，武举14名，拔贡22名，贡生113名，其余秀才、廪生等则更不胜统计”，并出现了马之龙、牛焘、桑映斗、李玉湛、木正源、杨光远、周兰坪、张文湛等一大批文学艺术家。郭新榜等研究者论述道：

丽江纳西族的儒家思想文化认同及成绩的取得也为后人留下了不少佳话，如清同治九年（1870），丽江诸生李玉湛、杨凤友、木晋奎、张鸿勋、郭勋、陈询、赵锡光、杨邦卫同科中举，时人盛称“八举之科”。光绪十五年（1889），丽江诸生和庚吉（松樵）、王成章（竹淇）、李怀忠（梅卿）、周暐（兰坪）应乡试同科中举，时人盛赞“松、竹、梅、兰”四举之科。杨绰、杨本程、杨法程、杨光远则被称为“一门三举人”。优异科举业绩的取得、大批文学艺术家的出现是丽江纳西族地区改土归流后普通民众对儒家文化认同的巨大成果。

（二）移风易俗：“以汉化夷”的又一重要举措

在许多汉族官吏的观念中，汉文化中心论的文化观可谓根深蒂固。当然，他们所持的汉文化中心论也有极端和温和之分。极端的汉文化中心论建立在传统的华夷观基础上，带有宿命论的色彩。典型代表如清初的刘崑。刘崑为江西吉安人，顺治十六年（1659）进士，以山东束鹿县擢云南府同知。他在《南中杂说》中说：“故号曰滇中，滇之为言逆也，山逆水逆，人服其水土者，不二十年，亦生犷悍之心。明朝三百年，号曰全盛，然两迤土司无十五年不用兵之事，彼非不知螳臂当车，万无生理，徒以豺性豕心，侥幸万一，至族灭不惜。”他将云南少数民族说成是具有“豺性豕心”的异类，并将“犷悍之心”的产生归咎于云南的水土。这当然是缺乏智识的谬见，但从中也折射出他的极端汉文化中心论的文化观。

更多治滇官吏奉行的是温和的汉文化中心论。这种温和的汉文化中心论是建立在新华夷观的基础上，即通过以儒家文化为核心的汉文化的熏染，“夷”可化为“汉”。典型者如谢圣纶。谢圣纶，福建建宁人，乾隆六年（1741）举人。曾任云南县（今祥云县）知县、代理宾川州知州、维西通判等职。尽管他认为“夷性蠢而多疑”，但他同时指出：“治以蛮则蛮，治以汉则汉。化导之方，诚有司其权者矣。”他十分欣赏徐南冈《百蛮诗》中所云：“眼前皆赤子，宁分汉与夷？海阔鱼争跃，天空鸟任飞。大禹善治水，因势利导之。抚夷无他法，诚信昭不欺。”认为这“深得抚夷之旨”。他更为具体地论述道：

滇南种人,视黔中苗蛮为尤恭顺，其间亦有秀出通诗书而敦礼让者。盖血气心知，共禀于天地，长民者无以蠢夷弃之，曲加抚绥教化，未始不可跻于道一风同之隆也。

他认为，云南少数民族（“滇南种人”）中亦会产生“通诗书而敦礼让”的优秀人才，原因是其身体和心智与汉族一样，“共禀于天地”,只要精心“抚绥教化”，完全可以达到内地汉族的道德风化水平。光绪时人刘慰三同样认为：“介夷之民诡以巫，虽沿鄙陋之余风，亦因礼教而变易。”乾隆《丽江府志略》也说：

丽江地接西域，信佛尚鬼，佩弩悬刀，夷风靡靡，冠婚丧祭，向于礼教无闻焉。改流以来，熏蒸王化，寝以变矣。夫移风易俗，使风流而令行者，长吏之责，非可粹办而威劫也。有礼，则纲维立;纲维立,则廉耻励;廉耻励,则风俗醇;风俗醇,则言坊行表,食时用礼。

正因如此，许多流官“以用夏变夷为己任”，将移风易俗（即用以儒家文化为核心的汉文化改造或替代少数民族的“蛮风夷俗”）视为他们的神圣使命，以期实现云南少数民族文化与内地文化的同质化，保证国家的长治久安。改土归流地区的流官们主要从以下几个方面开展移风易俗的工作。

1. 改革婚俗

在云南改土归流地区，清廷许多流官在婚丧礼俗上采取了一系列“从汉礼”的措施。如丽江首任知府杨馝就“建文庙，订婚丧之制”。嘉庆年间任丽江知府的王厚庆“甫至，即以易俗移风为先务。丽邑妇女尽夷粧，闺女以调羹帽为荣，设帽被人夺去，则有不爱其生者。且婚嫁多失期，女有字人年三十而父母犹不许出阁，多番借索财礼。又妆奁尚奢华，一女嫁而家业荡然。厚庆力革此俗，凡民间纳采亲迎时，派一二仆从代理其事，均丰俭得宜，夷俗为之一变”。到了清中后期，改土归流地区许多少数民族“与汉人渐次化合，习俗变易。如兄弟共妻，械斗为婚，久已不闻”。汉式婚礼也在不少改土归流地区普及开来，如道光时期的普洱府“婚礼遵行六礼”。

2. 改火葬为土葬

清代初期，云南许多少数民族都实行火葬。如丽江的纳西族便是如此：“丽俗，新死火化，拾余烬掩之。”改土归流后，清廷流官把火葬视为有悖伦常的“蛮俗”，多次颁令禁止：“改设后，屡经禁谕,土人尚惑刀巴(即东巴)祸福之说。自束河社长和悰顺母死,殡殓如礼,择地阡葬,题主刻铭,人不见其有祸,此风乃渐革矣。”首任知府杨馝就“禁止焚弃骨骸，教以祭葬”。乾隆三十八年（1773），吴大勋任丽江府知府，他到任伊始，“再三出示劝谕，禁火葬，禁刀把（东巴），并给官山，听民葬埋”。嘉庆年间丽江知府王厚庆继续推行土葬代替火葬的措施：“丽邑俗尤尚火葬，厚庆教以棺殓礼，其风顿息。尝赋一诗云：‘火葬魂皆惊，刀巴（即东巴）咒入魔。此风犹未革，遑问政如何？’”东川府的乾人为“靡莫别种”。到乾隆年间，其葬俗逐渐发生变化：“葬以火，缚尸如猿猴，使人喝跃火上，助喝其长死。……近亦渐习殡殓。”

一般来讲，革除火葬之俗首先在少数民族中儒学教育程度较高的精英阶层展开。如和悰顺曾“游学鹤庆，读书颇知大义”，“其母之死也，择地阡葬，首变火化之俗”。贡生和煦“临卒前一日，沐浴冠服，使子女罗拜，谕丧葬遵儒礼，勿从俗斋荐”。

乾隆年间张泓在《滇南新语》中有这样的评价：“自设流官后，有丽守管学宣能化导，革残骸之俗，伟哉。”他认为火葬乃“残骸之俗”，革除之是一件伟大的事。他的看法代表了许多汉族知识分子的看法。

3. 改革服饰

服饰既是一种满足蔽体御寒等实用功能的生活必需品，更是一种文化符号，蕴含着一个民族特有的审美观、伦理观和宗教观。比如，在清代内地儒家知识分子看来，如果穿着暴露，会给人提供放纵性行为的机会，是一种不知耻和不守贞操的表现。对于清代许多云南官员而言，在推进“以汉化夷”这一宏大的系统工程中，有两件事是很重要的，即“以俎豆化干戈，以衣冠易椎髻”。具体言之，一件是以礼仪（“俎豆”）取代战争（“干戈”），一件是以汉服（“衣冠”之引申意）置换夷服（“椎髻”之引申意）。清代许多云南流官便将改“夷服”为“汉服”作为“以汉化夷”的一项重要内容。如丽江首任知府杨馝称，纳西人“卷髻环耳，服饰诡异”，因此，“更易服饰，示以衣冠”。嘉庆年间王厚庆任丽江知府，“时丽江虽渐染华风，而男女衣服、冠婚、丧祭未尽从汉礼。公力为劝诫禁革，风俗丕变”。

4. 大力推行封建礼教

在改土归流地区，历届流官均致力于推行以三纲五常、三从四德为主要内容的封建礼教。如嘉庆四年（1799）任大关厅同知的胡钟阮“欲以礼教挽陋习。每坐堂，讲演文化，听者环集檐下。有以细故涉讼者，不惜苦口劝息，惟案关风化者，则痛绳以法，不少宽假。民因是畏服如神，奉若师保焉”。道光十七年（1837）任东川知府的徐金生“举孝行、贞节，以激厉风化”。光绪十三年（1887）任丽江知府的黄金衔制订《治丽箴言》，更是动用法律力量，强行干预纳西族的民俗活动和婚姻家庭习俗，以法制化的方式强行推行封建礼教。如严令禁止妇女参与寺庙烧香等民俗活动：“劝为父夫者，宜约束妻女，勿嬉游寺庙也，违者，照例笞其夫男四十”“案律载官及军民之家，纵令妻女于寺观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男。无夫男者，罪坐本妇”。

清代流官还在改土归流地区普遍兴建祠堂、牌坊，旌表忠孝节义。这类祠堂、牌坊主要有：忠义孝弟（悌）祠（忠义祠）、节孝祠、贞节坊、节孝坊等。此外，为了进一步向广大民众宣传忠义思想，普遍设立关帝（武帝）庙，还在咸同兵燹后新建了昭忠祠。在政府的积极倡导下，至清后期，云南凡改土归流的地方，忠义祠堂、贞节牌坊在城市和乡村随处可见。这类祠坊的兴建及其祭祀和旌表活动，对在民众中灌输以忠孝节义为核心的儒家伦理起到潜移默化的作用。

清代，在云南改土归流地区，地方官主持编纂了其历史上的第一批地方志，到清末，已出现为数不少的府志、州志、厅志、县志，这些志书中均设有《人物志》，有的还单独设置《列女志》，下设“忠义”“孝友”“贞女”“列（烈）女”“节妇”“烈妇”“孝妇”“贤妇”“贤母”“义婢”等目，用较大篇幅记载大量孝子、忠臣、节妇、列（烈）女的名单和事迹；在《艺文志》中，亦收录不少赞颂恪守忠孝节义之人的诗文。“这些官修志书代表官方立场和国家意志，不遗余力地传播和颂扬封建礼教和儒家忠孝节义思想”。

综上，清代云南改土归流地区的流官将以儒家文化为核心的汉文化作为“治理的工具”或“治理的手段”，去“管理干预和调节”或曰治理云南少数民族的“道德、礼仪和生活方式”，使其儒家化或“汉化”。“以汉化夷”促进了少数民族文化与汉文化的融合，增强了边疆少数民族对华夏文化的认同感和对中央王朝的向心力，加速了边疆与内地的一体化进程，使云南各民族有机地、更好更快地融入中华民族多元一体格局中，对统一多民族国家的巩固和发展起到了积极的、重要的作用。然而，“以汉化夷”是一种带有鲜明汉文化中心主义色彩的民族政策，对少数民族传统文化具有消解和抑制的作用。

二、文化治理方略之二：“因俗而治”

在云南改土归流地区，清代统治者还同时实施另一种文化治理方略，那就是“因俗而治”。“以汉化夷”与“因俗而治”相辅相成，互为补充。

从汉武帝独尊儒术之后，《礼记·王制》中提出的“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”就被历代汉族统治者所推崇，但真正将这样的文化治理理念实施于边疆民族地区者，则是曾被称为“蛮夷”之属的满族。而云南，就是实施“因俗而治”文化治理方略的绝佳场域。

鉴于云南夷汉杂居、土流并存的情况，清前中期的统治者在对待云南边疆和民族问题上并未实行强制性的文化同化政策，而是将“因俗而治”奉为重要治边方略。“因俗而治，就是对少数民族和民族地区采取不同于汉族地区的管理政策和管理方式，要尊重其风俗习惯，要因地制宜。”顺治十五年（1658），时任户部尚书的云南保山人王弘祚在《滇南十义疏》第九义中就提出：

除汉人士庶衣帽、剃发遵照本朝制度外，其土司各从其俗，俟地方大定，然后晓以大义，徐令恪遵新制，庶土司畏威怀德，自凛然恭奉同伦同轨之式矣。

乾隆朝云贵总督硕色与云南巡抚爱比达也认为：“治夷之道宜循其俗。”这一治边方略在实践中得到一定程度的实施。

在法律层面，清朝专门为云南、贵州苗族制定的法律《苗律》便是从法律层面保障“因俗而治”的典型体现。如对犯法的“生苗”和“熟苗”有不同的处置办法。康熙四十年(1701)，“覆准熟苗、生苗若有伤害人者，熟苗照民例治罪，生苗仍照苗人例治罪。”乾隆后期颁行的《大清律例》也规定：“其一切苗人与苗人自相争讼之事，俱照苗例归结，不必绳以官法以滋扰累。”

而在文化领域，“因俗而治”最为典型的例子，是在改土归流地区，清廷对少数民族并不强求剃发易服，而是遵从自愿原则。雍正年间在云南大规模推行改土归流的云贵总督鄂尔泰，在给雍正的奏折中，就反对四川永宁协副将张瑛提出的应令当地少数民族剃头易服的提议，认为乌蒙地区归流百姓仍沿旧制，“席其椎髻，裹坦之习俗”。他说：当地土兵投诚后自愿剃头者已数千人，均是出自本心，并非官方有所逼迫，现若强令当地百姓剃头，则“各不情愿，将恶猓凶苗与齐民无别，转恐为齐民害”。雍正帝表示赞同。乾隆四十五年（1780）五月，针对和珅要求少数民族“遵照内地，一例剃发”的建议，乾隆帝认为，少数民族风俗“相沿日久,若一旦悉令遵制剃发,未免心生疑惧,办理转为未协。著传谕该督、抚等明白宣导,出示晓喻,所有各该省苗民,其有愿剃发者,俱准其与内地民人一例剃发，以昭一视同仁之意”。应遵从自愿原则，而不能采取强制性的一刀切措施。剃发易服是清朝政治文化的一个重要符号，是清朝统治者推行的一项重要的归化措施。清朝统治者不强制少数民族剃发易服，实质上就是承认了少数民族文化的合法地位。

这种不强制少数民族剃发易服而是“各从其俗”的文化治理方略在云南改土归流地区得到较好的实施，如乾隆中后期恩安县（属昭通府）彝族“男子仿效汉冠戴，女犹然旧俗”，说明服饰是汉化还是保留本民族的特色，是由服饰持有者——各少数民族自己决定，官府并不强制干预。因而直到清中后期，许多少数民族的头饰、服饰得以较完整地保留。如乾隆中期恩安县苗族“穿耳、拖裤，男子之情形；彩衣、彩裙，女之衣服饰”；乾隆后期镇雄州（属昭通府）彝族“男子不冠，束发为锥髻，裹以青白花布，其衣被大领阔，袖外披毡，褶如裙，常佩短刀，谓之‘左歃’。冬用布履，夏或芒鞋，贫者多铣足。裈衣如汉人。女栉发分两鬓，冠用布帛缠叠，大如箕，饰以金银宝石诸物，后垂大带三幅。衣被如男子，裙细襞，幅无定数，密者用布至四五疋，其长拖地，不缠足而锐屣见，尊者始服袖毡披肩，其古制也”。光绪年间，丽江地区的古宗（吐蕃之别名）“男女皆辫发百绺，男子戴皮风帽，剪发，穿氆氇，佩左插（所插之刀，名曰左插）。女饰以珊瑚、砗磲、海肥、银泡，穿腊瓦圆领衣，皆穿乌拉靴”。

在对待改土归流地区少数民族的婚丧习俗、宗教信仰等文化要素上，清统治者也大多遵行“因俗而治”的原则，因而云南民族文化的多样化、多元性得到较好保留和传续。如乾隆中期恩安县彝族“人死，则不用棺木，以火焚之”；苗族“婚姻自配，不由亲命”。乾隆后期镇雄州苗族“婚姻不先媒妁，每于岁正，择地树芭蕉一株，集群少吹芦笙，月下婆娑歌舞，各择所配，名曰‘扎山’。两意皆合，男女归告父母，始通媒焉”。道光时广南府壮族“如缔婚姻，则以歌唱私合，始通父母，议财礼”。云南少数民族宗教文化多元共存的鲜明特征也传续至今。“云南的少数民族几乎都有宗教信仰，而且多为同一民族中多种宗教信仰共存的情况，如西双版纳的傣族信仰南传上座部佛教又同时信仰原始宗教；彝族、白族、纳西族信仰汉传佛教和道教，又同时信仰本民族的毕摩教、‘本主’崇拜和东巴教。”

清统治者还采取了其他一些保护民族文化的措施。如乾隆时期采集少数民族文字：

云南巡抚爱必达奏：“采集番字，镇远府之僰夷，普洱府之车里，东川府之猓罗，顺宁府之猛甸、猛麻，永昌府之耿马、镇康，潞江、芒市、猛卯、遮放、干崖、南甸、盏达、陇川、孟连、湾甸、猛猛等一十八种。内遮放与猛卯，盏达、陇川与南甸，猛猛与湾甸，字体相同。分汇成书一十四本进呈。”下部知之。

正因如此，尽管汉字和汉文在清代云南少数民族中得到广泛传播和推广，但傣文、彝文等少数民族文字得以保留下来。

克莱德·伍兹认为：“一般来说，文化特质是被接受或排拒，完全取决于它在接受文化里的效用、适宜性和意义。”钟鸣旦也指出：“任何事物被接受的时候其实都是以接受者自己的方式被接受的。”就清代云南改土归流地区而言，统治者在竭力推行“以汉化夷”治理方略的过程中，在绝大多数时间和空间里，都是采取潜移默化的非强制的方式，像丽江知府黄金衔那样动用法律手段来强制推行封建礼教的情况并不多见。出于舒缓文化冲突、降低治理成本等原因，“因俗而治”往往成为流官们务实的选择。非强制性的“以汉化夷”，使作为接受者的少数民族很大程度上可以以“自己的方式”，接受那些在自己文化中具有较好“效用、适宜性和意义”的文化因素，而排斥那些效用和适宜性较差、没有多少实际意义的文化因素。非强制性的“以汉化夷”与遵从自愿原则的“因俗而治”相结合，使改土归流地区的汉文化与少数民族文化处于一个持续不断的整合过程中，并逐步形成一种你中有我、我中有你的文化新形态。这种文化新形态除具有云南文化共有的多源性、多元性、整合性和整体共有性等特征外，还具有改土归流地区自身的一些特征。

一是阶层性。少数民族上层和下层的文化样态是不尽相同的。许多少数民族精英儒学教育程度较高，能娴熟运用汉字进行书面创作，民族文化与汉文化在他们身上达到高度统一，文化新形态的“新”在他们身上得到充分体现。而许多少数民族下层民众最多只接受过义学这样的启蒙教育，本民族文化得到更为完整的保留，文化新形态的“新”在他们身上体现得并不明显。

二是空间性。在府治、厅治、州治、县治所在地及坝区，由于官方力量强大，儒学教育体系完善，故在汉文化与少数民族文化的博弈中，汉文化较快地成为主导性文化；在边远山区，尽管设了不少义学，但儒学教育的力度小、受众少，加之官方控制力的衰减，因而民族文化仍然唱主角。如道光年间，广南府坝区的壮族“丧葬亦与汉人同”，而“第山箐中尚有火葬者”。

三是时间性。民族地区“以汉化夷”的程度往往是与改土归流的时间密切相关的。一般而言，改土归流时间越长，“以汉化夷”程度越高；改土归流时间越短，“以汉化夷”程度越低。

四是一体化。在改土归流地区，文化一体化的进程在加快，程度在加深。这种一体化具有一个共同的思想文化根基，那就是“中国认同”意识。“中国认同”意识的确立，是儒家文化在少数民族中长期传播并被有机整合进少数民族文化肌体中的结果，它为政治层面的国家认同奠定了坚实的文化基础。

三、“以汉化夷”与“因俗而治”的关系

我们可从以下几方面去透视“以汉化夷”与“因俗而治”的关系。

其一，“以汉化夷”与“因俗而治”两种文化治理方略不是一成不变的，而是随着历史时空的转换而转换。时间上，一般而言，改土归流之初，统治者更强调“以汉化夷”；进入“平稳期”，则两者兼顾，很多情况下，出于政治上的考量，会因地制宜制定一些“因俗而治”的具体措施。空间上，在流官统治的核心区（府治、厅治、州治、县治及其周边地区），更重视“以汉化夷”，在流官统治的边缘区（山高林密、民族众多的山区），则更重视“因俗而治”。

其二，“以汉化夷”体现“大一统”政治理念，“因俗而治”体现“和而不同”文化观念。建立儒学教育体系，实施儒学教育，其目的是“修其教”，以保证文化上的一体化；改土归流的目的是“齐其政”，以保证政治上的一体化。“修其教”“齐其政”其实就是“以汉化夷”的核心内容，它构成“大历史”或“大传统”，体现出中国古代传统的“大一统”政治理念；“不易其俗”“不易其宜”是“因俗而治”的另一种表述，它构成“小历史”或“小传统”，可视为“和而不同”文化观念在民族政策中的体现。因而，“以汉化夷”更多承载了国家意志，而“因俗而治”更多则是中央与地方博弈的结果。

其三，“以汉化夷”是“求同”，“因俗而治”是“存异”。文化是同一性与差异性的结合体。如同文化中的同一性与差异性不是矛盾的、对立的，而是互补的、共存的，“以汉化夷”与“因俗而治”两者之间也不是矛盾的、对立的，而是互补的、共存的。

其四，“以汉化夷”追求文化的“一体”，“因俗而治”追求文化的“多元”。“以汉化夷”与“因俗而治”有机结合、相辅相成、并行不悖，共同促成云南“多元一体”地域文化的形成。

按:作者廖国强，男，1966年10月生于云南省鹤庆县，白族。云南大学《思想战线》编辑部编审,被云南省委宣传部选拔为全省宣传文化系统“四个一批”人才。文章原载于《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第6期，引用请通过官方途径下载原文。因篇幅限制，将注释与参考文献省略。