摘 要：作为传递历史记忆的媒介，口述传说、文字、身体、仪式、碑刻等不一定能完全客观的呈现历史事实，但透过这些方式选择、重组与诠释的“过去”，往往成为人们合理化当前社会现实的重要方式。湘西古丈县田家洞为改土归流前永顺宣慰司下辖的小长官司，村中土司后裔——田氏自改革开放后，藉由祖先传说、修谱与立碑、仪式展演等活动叙写家族历史，强化族众认同。实际上，围绕历史记忆展开的家族建构不仅体现了不同能动者之间的权力角逐，也为诠释“传统”在现代社会的复苏提供了一种视角。

关键词：历史记忆；家族建构；田氏土司；权力运用

20世纪80年代以来，记忆研究受到历史学、人类学与社会学的普遍关注。社会人类学者常将集体记忆与社会记忆交互使用，作为分析人类社会结群现象与行为的主题。不同于前者对集体记忆或社会记忆的强调，巴特利特与维果茨基有关人类记忆的社会本质研究成为心理学上记忆研究的典范。另外，有学者整合上述研究，将社会记忆、集体记忆、历史记忆加以区分，试图通过对历史记忆及其留下的社会情境和历史心性的分析来探寻历史事实，建立历史学与人类学相结合的边缘研究范例。与海外不同，大陆史学界的记忆研究重在反映与反思西方学术转型视野下的史学研究转向，故相关成果多见于史学理论与史学史。

实际上，无论是文字记录的历史还是口耳相传的记忆，已经成为跨学科共同关心与认识过去如何存活在当下的重要途径，深化历史记忆的研究不仅能连接与整合科学实证的历史和后现代史学，还能使更多的材料进入学术分析领域。本文以历史记忆与权力的潜在关系为视角，透过对湘西田家洞土司后裔——田氏围绕祖先传说、修谱与立碑、仪式展演展开家族建构的分析，阐明历史记忆如何在被选择与重述的过程中体现地方社会的权力交织。

一、祖源传说之文本表述

田家洞位于湖南省古丈县西北部，为断龙山乡乡政府所在地。该村东连喜其哈，南邻报吾烈，西与尚家村接界，辖田家洞和官坊两个小寨，总人口约750人，其中田姓约600人，黄姓约112人，其它尚有彭、向、李、罗及部分暂住人口。村中田氏为末代长官司“田荩臣”（当地称为“田包才”或“田炮才”）的后裔，繁衍至今已有13代子孙。在改革开放背景下，田氏家族与全国成千上万的家族一样，通过祖先传说、修谱与立碑、仪式展演等历史记忆来延续家族历史，以口耳相传之“九节牛角”来凝聚族众认同。

（一）“九节牛角”

“九节牛角”是广泛流传于湘西田氏的祖源传说。据田氏第八代子孙田祖湖回忆：

田氏家族是田万川的后裔，田万川最先从山西迁到沅陵，他有九个儿子，势力很大很富有。他想给九个儿子每人都修一套厢房，依次往上修就是十层。十层需要大量木材，他们觉得自己势力大，就砍了其他山头的树。当时，树都是国家的，县衙也要用，县令听说他们砍了皇林，前去追责，但是县令被九子踩死了。这个消息传到了省里、传到了中央，中央派人来抓他们，于是举家逃亡，顺沅江而下到酉水定居。时逢过年夜，抓捕工作还在进行，官兵们准备在30日前将他们一网打尽。12月28日，九子中大儿媳妇挑一旦萝卜到河里去洗，看见一艘船过来，上面全是军爷。大儿媳妇就问：“军爷，你们要吃萝卜不？”军爷们刚好也饿了，就不客气的吃起来。与军爷聊天的过程中，大儿媳妇发现这些人是找自己的，就说：“你们要是还要（萝卜）的话，这些都给你们吧！”于是急忙回到家，把事情告诉家人。田万川召集家人开会，28日集中过年，然后各自逃亡。由于兄弟太多，为便于以后相认，就找来一个水牛角，割成九节，大儿子拿最大的那头，依次类推。

田氏第十一代后人田宏顺描述了与田祖湖类似的情景，回顾了祖先从山西迁到湖南沅陵，再由沅陵迁到田家洞的历程。不同于前者的是，田宏顺描述的“九子之父”另有其人：

田氏家族祖先最先住在山西雁门关，当时称为紫荆堂，又称雁门堂。听说以前田氏三兄弟闹着分家，所以门前的紫荆花不开了。三兄弟复合后，紫荆花又花繁叶茂。我们田氏家族即三兄弟之一的后代，所以现在神龛上还是写“紫荆堂上”，一般人家都是按姓氏书写，如“向氏堂上”、“罗氏堂上”等。后来，田万川迁往湖南沅陵，人丁兴旺。他的二十六代孙田通六生了九个儿子和一个女儿，九子和女婿同时考上了状元，人称“九子十状元”，准备修建十座牌楼。为此，大兴土木，砍伐皇木。县令知道后加以制止，但其间发生冲突，县令被殴打致死。朝廷知晓后立即派兵捉拿，但田氏兄弟早已预知，所以，在二十八日提前过年以便隐藏。分别之时，锯牛角为九节，兄弟依次各执一节，以便他日相认。因此，现在仍有“九节牛角”之说，我们田氏家族也因为这个有了腊月二十八过年的习惯。分别后的田氏兄弟之一来到了红石林先锋村，但那里的洪水冲走了一个未成家的姑娘，始迁祖便认为那里不能住人，于是迁到了田家洞，并赶走了这里的野人。

祖先迁居历程、九子、十牌楼、田万川等是田祖湖与田宏顺传递的共同信息，但在这些相似情节的故事背后却有相互矛盾的地方。如，九子之父究竟是田祖湖所说的田万川还是田宏顺所说的田通六，目前很难证实。或者从严格意义上讲，与大多数自称是炎黄子孙却无需担心炎黄是否真的存在等问题一样，两位受访者在祖源世系表述上的含混不清无关紧要，重点是“九节牛角”在数百年后的今天仍然脍炙人口。当然，这些祖源传说反映的不一定就是历史事实，其内在逻辑也不是对原乡的历史记忆和地域认同，而应理解为田氏因应现实政治、经济、族际关系需要及知识、权力之争所创造或发明的一套历史记忆。

（二）修谱与祖坟重建

历史记忆是在社会的“集体记忆”中,有一部分以该社会所认定的“历史”形态呈现与流传。藉此，人们可追溯社会群体的共同起源(起源记忆)及其历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分。[1]这种呈现与流传除口述传说外，也透过文字、身体、仪式与无生命的客体来展演。

作为兼具道德教化与谱系传承的文本之一，族谱不仅是家族的构成要素，其编修实际上也是对后人进行传统教育、道德教化的努力。也就是说，族谱不止于象征,而是个人、家庭、家族，甚至是村落历史记忆的传承与维系。回顾田氏的族谱编修，大致经历家族有威望之人的倡议，族众各户有钱出钱、没钱出力，从厘清谱系到付梓印刷这一过程。修成之族谱含前言、字派、家训和谱系四部分。前言中主要回顾了祖先的迁居历程：

田氏雁门系出有熊氏炎黄之后裔。于兆京临澧县三田村定词（引者注：应为祠）为紫荆堂。一四〇〇年间，迁往湖南的沅陵的田万川之子田通六生九子，为修建十座牌楼竟大伐皇木，打死县令而遭祸，明建文二年己卯即公元一四零一年十二月二十日（引者注：此处纪年有误，建文年号共用四年，1399-1401，其干支纪年分别是己卯、庚辰、辛巳、壬午，建文己卯年是1399年，建文二年是1400年。）发兵捉拿，兄弟预知，于二十八日提前过年以便隐藏。分别之时，锯牛角为九节，兄弟依次各执一节，以便他日相认，故三湘大地都有九节牛角之说，我地田姓仍有腊月二十八过龙年的习俗，距今有六百余年。我启祖公田四赖定居此地约为一五八七年，即明末清初之时，实系田通六之七世子孙。田四赖生田和善，和善生炮才，炮才生八子，名为八房八族，即万星、万魁、万胜、万利、万炳、万金、万林、万凤……[2]

事实上，有关田氏祖先的确切记载目前只能追溯至田四赖。据田氏“思遗簿”记载：“祖公：四赖，和善，田荩臣包才，马才……”而未有田万川、田通六字样。如此，田万川、田通六的真实性有待商榷。这不禁使人追问，为何田万川、田通六会被家族成员所铭记？其实，特别记得一些祖先又忘却另一些祖先是人类社会的普遍现象，这种“结构性失忆”所造成的虚构性谱系，通常是重新整合亲族群体关系的关键。[3]（P108-117）人们往往藉由选择、重述乃至虚构“过去”，创造家族的共同传统，以适应社会变迁、诠释自身本质及维系家族内部的凝聚。[4](P25-27)

另外，族谱中1400年和1587年两个时间点较为醒目，田氏祖先为何于明初迁往湖南沅陵，于明末迁居田家洞？同村李氏为何也执祖先于明朝迁徙之说？据《李氏族谱》载：“我族李氏之后裔，有先祖言传明弘治年间从江西迁湖南浦市定居。建有李氏宗嗣。明末清初，先祖从浦市，肩挑二子，途径沅陵到猛虎州立牌定居。”[5]不仅限于同村，邻村（喜吉哈村罗洞）向加利也有类似表述：“我们向氏与田氏差不多都是明朝中期迁来的，为什么这么说，是因为我们祖太太的坟墓就是明朝典型的拱坟。”与上述迁居时间不同，《黄氏族谱》明确记载：“改土归流，清朝雍正五年（公元1727年）开始，雍正十三年（公元1735年）完成，故汉人可入湘西，始祖公于公元1735年入湘西。”[6]

黄氏在改土归流影响下迁居田家洞不难理解，而田、向、李祖先均于明朝迁居该作何解释？有学者认为，“在记述祖先迁移的时代最集中的传说中，明初洪武、永乐这个时间段是最为普遍的，而这正是卫所设置和军人调防最频繁的时期。到宣德、正统以后，大规模的军事行动已经停止，同时由于朝廷的制度做出了调整，卫所军人改为就近赴卫承役，无需长途跋涉，所以，制度所规定的全国普遍流动的移民行为大为减少。”[7]换句话说，明初，由卫所与军人调防衍生的移民为家族附会移民传说提供了基础，田氏、向氏、李氏等家族的族谱记载均因此而得以顺理成章。

族谱固然有正宗清源，反映房系盛衰的功能，祖坟则通常是始迁祖迁居某地的直接证明。田炮才墓葬之地是田氏的祖坟地，每逢清明节，后人纷纷前来祭祖。据田祖湖回忆：“炮才碑有松动，有个洞，但是碑应该没有被盗，因为里面有蜘蛛网。立碑大概花了万把块钱，由大家出资。”田宏顺则说：“1997年，墓碑被盗后，石块都松了。族人觉得墓碑漏气，怕不保佑子孙，出宝人（傻子），所以集资重修。重新立碑由田祖湖组织，共花了两个多月时间，1998年建成。2009年，祭祀很隆重，有年纪大的喊话，求祖先赐福。”原墓有无被盗尚且不论，单就重修墓碑这一事件即可清楚地看到田氏为强化家族凝聚力所做的努力。

重建之墓碑清晰镌刻着“故显考田公炮才老大人墓”，碑文包括田炮才生平、田氏来源、八房八族的分布现状与建碑捐资献工献料名单四部分。吊诡的是，田炮才既是末代长官司田荩臣，刻为“田公荩臣老大人墓”岂不更能显示家族荣耀，何以又写“炮才”？田祖湖的解释是：“大家只知道这座坟墓葬的是炮才，以前举办道场或解钱时，家族成员依次喊的是四赖，和善，炮才……基本上不晓得田荩臣就是田炮才。”田宏顺也说：“立碑时根本不知道田炮才就是田荩臣，所以只用田炮才的称法。后来，田清旺在利吉冲调查时理出思遗簿，才晓得田荩臣就是田炮才。”也就是说，思遗簿成了证明田炮才是田荩臣的关键。

既然思遗簿为田氏后人所藏，其中也有关于“田荩臣包才”的记载，为何田氏家族流传的故事、族谱或碑文都缺乏对土司的描述，田氏后人甚至不知道田荩臣就是田炮才？在传统中国官本位的社会情境中，祖先为官却不愿标榜，这究竟是记忆的缺失与断裂，还是有意为之？或许我们可以从明末清初田氏所处的社会情境中略窥一斑。

二、“断裂”的记忆与“史”的辩证

田家洞长官司是永顺宣慰司下辖的小长官司，其确切记载最早见于张廷玉《明史·湖广土司》。洪武五年，明王朝于湖广都指挥使司下置永顺等处军民宣慰使司，下辖南渭、施溶、上溪三州和腊惹洞、麦著黄洞、驴迟洞、施溶溪、白崖洞、田家洞六个长官司。[8](P7991)《清史稿·土司一》对田家洞长官司的发展脉络做了简单梳理，即“田家峒长官司，明洪武三年，以田胜祖为长官司。传至田兴禄，清顺治四年，归附。雍正五年，田荩臣纳土。”[9](P14214)

乾隆《永顺县志》的记载较为详细，“田家洞长官司，古诸蛮地。秦属黔中，汉为武陵，唐为溪州，五季为静边都大乡、三亭、陇西等县地。宋为下溪州，元因之，田胜祖为洞民总管，明洪武三年内附，升为田家洞长官师（引者注：应为司）。”[10](P45)此外，该县志也明确记录了田家洞长官司的世系：

田胜祖，元时洞民总管，明洪武三年内附，升长官司。田麦依送，胜祖子，袭任。田麦和送，麦依送子，袭任。田胜，麦和送子，袭任。田麦答送，胜子，未任。田畴，麦答送子，袭任。田梭亚只，畴子，袭任。田有旺，梭亚只长子，袭任。田有成，梭亚只次子，袭任。田德，有成子，袭任。田兴邦，德长子，袭任。田兴禄，德次子，袭任，顺治四年随土司解册投诚。田晋玉，兴禄子，袭任。田荩臣，晋玉子，袭任。[10](P114)

综合上述材料来看，田家洞长官司从建立（明洪武三年）到废止（清雍正五年）共传十四任十二代（其中田有旺与田有成、田兴邦与田兴禄为同代）。另，从“宋为下溪州，元因之。田胜祖为洞民总管，明洪武三年内附”可以断言，田胜祖至少在元末出任洞民总管，这与《田氏族谱》描述的1587年田四赖定居田家洞的历史明显有出入。在田胜祖于元末担任洞民总管这一事实面前，田氏祖先的移民传说该作何理解？一种合理的解释是清初地方治理策略的转变。

雍正五年（1727年），湘西地区大规模实行改土归流，朝廷对土司明升暗降，主动改流的土司迁居他地、受赏，反抗土司则遭到镇压，“土司王朝”时代俨然不复存在。部分土司或许对改土归流心存不满，但面对朝廷的大军压境及抗拒改土归流（如保靖土司彭御彬对改土归流略有迟疑，便被列罪而革职，被迫改土）的严重后果，不得不主动献土。田家洞作为永顺宣慰司下的小长官司，在宣慰使彭肇槐自请归流的情况下，似乎也别无选择，只能纳土，隐瞒身份遂成为保护自身的策略性选择。因此，《田氏族谱》中有对炎黄的攀附来证明自己的中原华夏正统，却缺乏祖先土司身份的相关说明。

再者，改土归流使大量汉人进入土司区，“黄氏祖先开始进入此地做小五金生意，至第三代黄照瑞时定居田家洞。由于长年来做生意，黄氏甚是富有。黄世谋当上清末翰林后，买下断龙乡上千亩的田和山头，远至保靖县胡行镇闪朝村，附近有泽土苦等。”黄氏的进入及购置田产的举措使田氏的生存空间受到挤压，为维护自身利益，“田氏最先从中原迁至田家洞并赶走当地野人”之说逐渐形成，加上对土司身份的结构性失忆与对移民传说的附会，田氏自然地将自己在地方上的权力与王朝正统性联系起来，从而合理化自身控制地方经济资源、运用政治权力、重新定义地方文化的特权。[11]

由此可见，祖先传说、族谱、墓碑等关于土司身份的结构性失忆并非历史记忆的断裂，而是改土归流影响下湘西的社会变迁。改土归流的施行使土司及其后裔面临汉人进驻带来的有限区域内的资源争夺，当土司身份不再具有竞争优势，移民传说及对土司身份的选择性遗忘，成为田氏创造官方与地方权势共同使用的排他性语言的重要素材。

诚然，仅凭正史论证移民传说的建构性与土司后裔的真实性有失偏颇，我们不妨通过田氏祖先的墓碑加以佐证。通过田野调查发现，田氏先人的墓葬群位于花枯（地名），墓前平坦、广袤，山水尽收眼底。在众多保存完整的墓碑之中，其中一块（拓片一）刻有“田长官司”字样，原碑（拓片现藏于吉首大学历史与文化学院资料室）及格式照录如下：

拓片一拓片二

格式录文一 格式录文二

拓片（一）虽刻有“夫主田长官司”，但要了解更多的有效信息，还得从“孝男”入手。在此基础上，笔者寻得另一块刻有“孝男田元海”的墓碑（拓片二），墓主为田启爵。按照两块碑文“孝男田元海”对应“孝媳向氏”的信息，我们有理由相信：田长官司即田启爵。从土司世袭层面考虑，碑刻再次论证了田氏为土司后裔的事实。由此我们看到，改土归流对土司身份及记忆缺失造成的影响，以及田氏为论证自身正统性而展开的家族建构。

无论如何，历史记忆会随着社会情境的变化而改变，家族也往往透过移民传说、族谱、祠堂等“建构的网络”(constructed networks)来调试生存策略，根据自身所处的现实环境扩大或修订网络，选择性记忆或遗忘。[12]田氏即是通过一套移民传说的历史记忆来延续家族的历史与传统，以结构性失忆或称谱系性失忆重组过去、适应变迁，从而另辟历史诠释的新途径。

三、社巴节仪式展演

除上述传说、族谱、历史文献、碑刻等表现形式，历史记忆也存在于身体和仪式中。社会群体通常藉由过去的一些重大事件和共同的公共仪式来建构自身的意象并强化与集体过去的联系。[13](P45-46)改革开放后，田家洞社巴节与全国大部分地区的民间宗教活动一样逐渐恢复，这种宗教仪式的回归不单纯为传统文化的持续或遗留，也是因为经济基础和社会组织，经由象征形式表达而更为强化，亲属关系也经由仪式得到象征性的增强。[14]

田家洞社巴节由来已久，清代诗人彭勇行在《竹枝词》中描述：“田家峒畔社场开，姊妹双双赴会来。一尺云鞋花满口，也装莲步上歌台。” 另据该村湖南省非物质文化遗产传承人李云富回忆：“社巴节自举办至今，在1925年因川军打烂社菩萨庙而一度中断。后来国内外战争，时局混乱，一直到1990年才恢复。”依李氏所言，在经历战乱与文化沉寂后复苏的社巴节如何保持其原真性？何况当很少人懂得传统仪式是什么的时候，人们自会创造出无数新的传统。[15]因此，比起具体过程，传统仪式在现代社会的循环再生及呈现的真实内涵更值得令人关注。

自1990年恢复，田家洞社巴节已连续举办26年，其内容与形式或许被不断加工、再创造，但过程仍离不开请神、扫堂、送神三个方面。与龙山、永顺、保靖等地祭祀“八部大神”、“彭公爵主”（土王）、“向老官人”和“田好汉”不同，田家洞社巴节通常在每年立春后的第五个戊日主祭“社菩萨”和“七兄弟”。[16](P148-149)仪式活动在政府支持下由田家洞、喜其哈、报吾列、溪龙车、大龙热五个田姓较多的行政村轮流举办。按规定，仪式所需物品由田氏承担：喜其哈的田姓提供“若蹄卡”（土家语，意为“羊脚”），闹泽的田姓提供“仔蹄卡”（猪脚），叶泽湖的田姓提供“扯旗卡”（羊），溪龙车的田姓提供“午旗卡”（土家语，意为“牛脚”），大龙热田姓提供“沙且帕”（扫把），里朝田姓提供鼓，核桃冲田姓提供锣等。

有别于全村或全寨出资、集体参与的历史传统，田家洞社巴节所需物品出自田氏是其不同于保靖县恶且、永顺县他砂溪等地社巴节的又一特点。这一家族性特点背后，反映了社巴节与长官司千丝万缕的联系。作为中央王朝的基层政权组织，长官司有义务代表辖境臣民祭祀神灵，祈求风调雨顺，而土司身份的世袭与家族成员在仪式活动中的严密分工与承担，使祭祀仪式留下深刻的家族烙印，因此，田氏在社巴节中的作用显得格外突出。

另外，社巴节祭祀的“七兄弟”也与田氏直接关联。传说姓氏各异的七兄弟义结金兰。他们身怀绝技，武艺高强，在明朝抗倭战争中英勇无敌、骁勇善战，立下了汗马功劳。皇帝为此欲召见七人并委以重任，时任奸臣当道，诬蔑七兄弟恃宠而骄，暗自招兵买马，意图谋反。皇帝听信谗言，龙颜大怒，设计将七兄弟派往沅陵并以慰劳军功的名义将其杀害。因七人为朝廷“钦犯”，所以无人敢来收尸。田氏为七兄弟鸣不平，冒着被砍头的危险前去收尸，并将尸体抬回故乡。时逢三伏天，尸体已经腐烂且长满蛆虫，田氏除去蛆虫后祭以重礼。

诚如特纳所言，“每一项具有象征意义的事物都与现实中的某种经验性事物相联系，”[17](P41)仪式过程也总有相对应的原形。社巴仪式中人们拿扫把不断清扫的场景意味着扫掉七兄弟身上的蛆虫，砍猪头、掏猪心、食猪肉等环节则是杀奸臣的象征，这不仅反映出人们对正义的追求，同时也为现实生活中不满情绪的宣泄提供了重要路径，实现生存世界与想象世界的融合。总之，“过社”祭祀仪式的来历和主办均与田氏密切相关，通过对这一文化资源的运用，田氏家族不仅能加强族众认同，也在与其他家族的竞争中获得非官方权力。

田氏对社巴节的“抢注”及在仪式中的活跃表现扩大了其在村中的影响，而有关社巴节的不同说法也渐为流传。黄生云有言：“社巴节是土家族最重要的仪式。民国时期由保长召集出资，田王两堡保峒黄大进就帮土家族敬社巴，组织磕头、烧香。”米多村向功平说道：“社巴节其实是整个土家族人的节日，因为田家人老说社巴节是他们的，所以向家人不参加了，社巴节也搞不怎么起来，后来就由政府组织开办。”显然，黄氏与向氏试图通过扩大社巴节范畴的再诠释获得认可及参与仪式活动的资格。

由此可见，社巴节已然成为家族势力争夺的重要文化资源，但无论家族之间如何角逐、拉扯，地方政府的影响都不容忽视。为保护民间非物质文化，古丈县于2005年成立民俗民间非物质文化遗产保护中心，田家洞村和米多村被设为州级非物质文化传习所。同时，断龙乡成立了社巴节民间理事会，负责组织和开展一年一度的“社巴节”庆典活动。[18]从2016年社巴节所用对联“上联：发展有历史记忆的断龙山镇，下联：保护有价值的文化遗产”来看，颇具官方韵味；“横批：土家欢庆社巴节”则有调和家族竞争矛盾的色彩。需要说明的是，在“1991年后就没有正真梯玛（社巴仪式专家）”的情况下，仍能集合数量可观的梯玛表演者，可见官方力量对传统的不断创发与对地方文化的再造。[15]

四、结语

抛开史学关注“过去”与人类学关注“现在”的学术传统，经由文字书写、口头表达和仪式展演等形式反复呈现的历史记忆，已经成为跨学科共同认识过去与诠释当下的重要途径。在现代化不断加强的社会背景下，全国大大小小的家族藉由历史记忆结构中的血缘关系与地缘关系在时间中的延续与变迁，诠释与合理化当前的族群认同与相对应的资源分配及分享关系。[1]口述传说、族谱记载、仪式等历史记忆因容易被“曾经发生的历史”所创造，且朝向人们所追寻寄望保存和充满意义分享的“过去”意象，[19](P69)所以成为湘西土司后裔——田氏进行家族建构的策略性选择。

随着改土归流政策的实施，“国家”权力的深入与汉人不断进入，土司原有的生存空间与资源环境不断受到挤压。为维持“蛮汉”竞争机制中的各项优势，土司后裔不得不创造一套官方和地方权势共同使用的排他语言，来证明自身存在的合理性与正统性。在重整历史记忆的过程中，祖先移民传说通过族谱、碑刻和仪式展演等不断被重述，除了内容上的大同小异，还不忘增加饶有兴味的故事情节，方便记忆、强化家族认同，并顺利实现对土司身份的忘却。实际上，这种选择性遗忘经不起检验，且不说社巴节活动细节能反映出田氏为土司后裔的事实，既存的文献材料与刻有“田长官司”字眼的墓碑也能坐实田氏祖先的土司身份。由是，田氏的家族建构不单纯是家族史的书写，也是改土归流后“国家”权力介入湘西并产生影响的情境描述。

然而，修谱、立碑、仪式展演这些家族建构的或真实的历史记忆，在地方传统不断被发明、创造的现代究竟有何意义？除了强宗敬祖与凝聚族众认同的功能外，家族活动与宗教仪式复苏能否看成是透视地方社会动态关系的窗口？按照Geertz“祭祀表演实际上是地方新近形成权力关系的展演”[20]的解释，无论是形容亲属关系的“虚构性谱系”，还是遗忘祖先的“结构性失忆”，从生产、诠释、展演及其所涉及的资源分配与控制，无一例外地体现出发展经济目标下，不同能动者之间的权力关系角逐。因此，历史记忆与权力为理解家族建构与传统在现代社会的复苏提供了一种视角。

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