清朝的雏形——由出身东西伯利亚渔猎农耕混合区域的满洲人建立的后金,其实脱胎于明朝在胡焕庸线东北段设立的卫所体系。它能够立足松花江流域和辽河流域的前提,是模仿明朝的“中国”制度及利用统治区域内汉人农耕经济的基础。因此,相较于蒙古帝国,由非汉人建立的后金政权从一开始就比较像是一个“中国”式的政权。
后金不仅在制度上模仿明朝,而且很快就在意识形态上模仿明朝,以取得统治“天下”——“扩大的中国”——的资格为己任。在明时期,“中国”仍有地域和“正统”两个意味,因此后金在给明朝的文书中,仍称明为“中国”。不过,后金与明朝的对峙,使得它首先继承了明朝所未能全面继承的北元─鞑靼、瓦剌这一系的政治遗产;清政权入关后,旋即以明朝的继承者自居,自谓“中国”,全面接收明朝的统治结构、政治文化和族群政治遗产。在与蒙古的交往中,清朝新政权也依据明朝与各部之间的不同性质的统属关系与各部交涉,厘定各部臣属于清的不同规范和条件,而在其他边缘区域也大致承袭了明朝与非汉人政治-文化群体的关系。这样,入关后的清朝成为北元和明代两个并行世系的合一继承者,对于元代“扩大的中国”格局做了再确认。
满洲人成功接收了收元、明两代搭建的族群政治架构,但很快就认识到这个尚未制度化定型的架构中隐含的不确定因素。身为少数族群,满洲人不像蒙古人那样是已经横扫欧亚大陆的强势征服者,为了统治汉人居绝大多数的中国,满洲人的直接反应,便是建立并保护自己在政治上及社会地位上的特权。在“首崇满洲”的政策下,制定包括官缺分满汉、同职级满洲出身官员权力大于汉人出身的官员、满人外任官员时拥有较多机会等政治原则,[43]而执掌族群政治事务的理藩院官员,涉及满洲、蒙古、西藏和新疆等重要边疆区域的负责军政的大员均为满、蒙旗人,另一些重要的边地政务大员也仅限汉军旗人担任。族群特权当然缺乏正当性,更可能引发反弹,但正是由于满洲统治阶层就此产生危机感,使得清朝小心翼翼地完善它的族群政治架构,并以族群政治为焦点推进了中国的近代转型。
1、建构族群政治意识形态论述
面对汉人明显的人口、文化和经济优势,身为少数族群的满洲人自然会产生焦虑感,因此,满汉畛域的观念、满人对汉人的猜忌,贯穿了整个清代。但若任由满洲优先的观念蔓延,势将危及清朝构筑大一统的、“扩大的中国”的政治目标。因此,从顺治开始的每一位清朝皇帝无不反复宣示“满汉一体、中外一家”。“满汉一体”主张的真正内涵在于,无论是汉、满,还是其他族群,都应当将本族群的身份及特殊利益置于“大清子民”的更高层身份和国家整体利益之下。
在明末到清初部分汉人士人以“夷夏之辨”的理由质疑清朝统治的正当性的挑战面前,清朝更有必要建构有关统治合法性和国家整体利益的完整论述,建构与统治“扩大的中国”的需求相适应的政治意识形态。清世宗于雍正六年(1728)颁行的《大义觉迷录》一书,是清朝对于“华夷”“正统”议题和中国历史演变议题的系统论述代表。
《大义觉迷录》的核心观念脱胎于儒家的族群观与文化观。在传统“中国”的观念体系中,区分“华夏”与“夷狄”的心态无疑具有种族歧视的意味,但界定“华”“夷”的标准却倾向于文化而非血缘。孔子和孟子从文化的角度阐释他们的“华夷”观念,目的在于维护“周礼”所界定的“天下”秩序,这一秩序不仅同时包含“华”“夷”,而且“华”“夷”的界限可以经由文化的交流、涵化而发生变化,乃至消除。[44]
《大义觉迷录》族群政治意识形态论述的重点有四。
第一,面对并承认差异,[45]强调差异并不构成统治合法性的障碍;[46]反驳不接受差异的、狭隘的“华夏”中心主张。[47]
第二,统治“中国”的“正统”性、合法性,源自以“德”为内容的“天命”,而非血统、地域。[48] “君臣之义”高于“华夷之辨”。[49]
第三,指出“偏安”与族群偏见、天下离析的直接关联,[50]揭示中国大一统的长期趋势、[51]郡县化的历史方向,[52]以及“中国”概念扩大的趋势。
第四,从以上论述的角度,正面评价元朝在中国历史上的贡献和地位,[53]检讨明朝在族群政治方面受挫的历史教训,[54]彰显清朝的“正统”性、“中国”性,以及对进一步打破“华”“夷”界限的“扩大的中国”[55]和实现中国传统“大一统”政治理想的贡献。[56]
从这四个重点看,《大义觉迷录》从元朝和元末的历史经验中,体察到取得汉人精英合作和支持的意识形态秘诀,更为从族群政治和国家建构角度继续推动中国历史的近代转型做了理论的准备。
2、搭建“五族共和”的族群政治架构
自16世纪中期开始,清朝不仅从战略上,也从国家政治制度架构、政治制度体系的角度尝试改变传统农业王朝长期面临内陆亚洲游牧势力威胁的格局,从战略和制度层面改善王朝在地缘政治上的重要缺陷,加快王朝由“文明”形态的国家向“领土国家”转型的步伐。
清朝战略层面和制度层面的决策,重点在三个方面。
第一,在满、汉利益趋同的基础之上,利用满—蒙、藏—蒙、喀尔喀—准噶尔之间的互动,搭建中原与蒙古的政治互动架构。
满洲精英在入关之前,即已确定夺取中国“正统”的目标。要达成这一目标,除了利用汉人农耕地区可靠的人力与物质资源,建立坚固的统治基础之外,别无其他选择。质言之,“满汉联盟”的形成是必然的。基于这一建立在根本利益之上的立场,清朝族群政治的核心内容,乃集中于“蒙古议题”之上,具体而言,是“中原-满汉”与“游牧-蒙古”之间的竞争、合作关系。为了主导这一关系的方向,满洲朝廷乃利用满、蒙之间的联姻笼络蒙古人;利用满、蒙共同信仰的藏传佛教,进一步引进西藏因素控制和削弱蒙古人;联合喀尔喀蒙古打击准噶尔蒙古。在这一系列关系中,满汉双方的利益明显一致,为了维护整体族群政治结构的稳定,清朝唯有不断强化满汉之间这种利害相通、荣辱与共的利益共同体关系。[57]满洲统治者在西部山区推行“改土归流”,更是在长期有利于清朝统治的前提下,直接嘉惠汉人移民。“新清史”强调清朝的内陆亚洲文化与政治渊源,并将这一渊源与清朝对汉人的统治视为一种“二元”结构,这低估了上述事实的意义。
第二,顺应中国历史自身独特的动力与演变逻辑,将中国历史上边疆与中原的长期互动整合起来。
中国自身历史呈现近代性与西欧进入近代社会两者的标志,最大的差异在于中国自身的近代化源自中国历史独特的动力与演变逻辑,清朝顺应而非压抑了这一演变。从元代发端,经明朝后期成形,中原—内亚间的商业交往,将山西、安徽、浙江、天津、湖北、广东等地商人与内外蒙古、云南、新疆、西藏的利益联结到一起。清朝将中国历史上边疆与中原的长期互动合并,长城最终成为中国的腹地,北京最终成为真正的中心。内陆亚洲边疆成为中国的“海洋”,但清朝对内陆亚洲区域的经营,并不简单等同于“新清史”所描述的“中国殖民扩张”。
第三,在完成前两项目标的基础上,搭建“五族共和”的国家族群政治架构。
清朝将“满、蒙、回、藏”正式纳入国家的政治体系、权力体系内,五个族群间的政治关联与互动,构成了清朝战略安全的有机防线,并共同构成清朝整体政治制度不可或缺的部分。可以说,早在17~18世纪,“五族共和”即已实质形成。这样,满洲精英在20世纪初,试图用“五族共和”的论述对抗汉民族主义革命派“驱逐鞑虏”的种族主义论述,所揭示的不过是清朝行之有年的一项国策。
3、厘清儒家政治与藏传佛教政治的“体”“用”关系
在“入主‘中国’”的草原政治势力中,北魏等朝与元朝有一些明显的差异,即在汉化程度加深的同时,以不同的态度对待草原的文化传统。北魏等朝接受了华夏文化的核心价值,将原本的草原文化传统和其他的外来文化置于从属的位置;元朝接受包括儒家思想、佛教在内等“非蒙古”文化,不同宗教和思想体系并存,甚至在统治汉地时,赋予儒家崇高的地位,但并没有搭建出一个整体的意识形态体系。蒙古人退回草原后,“非蒙古”文化在北元、鞑靼和瓦剌中迅速消退,草原政治中出现意识形态空白。这样,明朝在对抗北元、鞑靼和瓦剌的过程中,发现重新传入蒙古高原与中亚东部的佛教,是可以用来羁縻、制约蒙古诸部的文化-政治工具,隆庆、万历时期的重臣高拱、张居正、王崇古等即利用俺达汗的佛教信仰及其与藏传佛教格鲁派之间的关系,缓解其与明朝之间的冲突。[58]在中国王朝的族群政治实践中,这是一项灵活运用意识形态、国家机器的创举,为它的后继者做了示范。清朝操控郡县制与封建制并行的复合政治体制,在继承明朝中后期族群政治经验的基础之上,以更加灵活而有创意的手法,将蒙古议题的两个核心之一——藏传佛教本身内含的政治价值发挥到极致。
入主“中国”前,女真人和他们所建立的政权在与蒙古联姻之际也接触到佛教,并随之体悟到在与汉人的关系、统治汉人地区的目标之外,联姻与佛教两者对于联结蒙古人的工具性意义。
毫无疑问,在“中国”的多元文化现象当中,除了族群的多元现象,也有包括宗教在内,文化价值的多元现象。源自印度文化圈的佛教,除了可以提供个人救赎外,还可以为边缘和入主中原的非汉人群提供文化和政治的后援,让他们借此对抗由儒家文化塑造的汉人生活方式及“中国”式政治秩序。然而,缺少政治哲学的佛教政治文化,最终还是难以达成统治汉人中国社会的政治需求。对于元和清这样由非汉人建立的王朝而言,佛教显然不能为他们统治“中国”提供充分的合法性基础。在厘清统治“扩大的中国”政治目标下的主次结构后,清圣祖明确宣示神权必须服从皇权的原则,[59]佛教成为附属、服从于理学的工具性意识形态。其中,入关第一帝清世祖对汉传佛教的信仰,[60]甚至造成藏传佛教在有清一代一直未能成为“国教”。清高宗陵寝——裕陵地宫的设计、布置,清楚显示了乾隆皇帝个人对佛教的信仰。然而,乾隆皇帝同样重视他在历史(“中国史”)上的地位。对于一个“中国人”而言,在自身的精神体系中同时信仰儒、释、道,是常态,而非特例。
清朝入主“中国”时,远较蒙元更有意识地以“中国正统”王朝自居,更快、更有深度地确定以汉人农耕地区的资源作为其统治基础,因而在意识形态上,它无可选择地需要继承乃至强化宋、明理学传统,这一政策成为有清一代文化政治与族群政治的决定性因素。发端于宋代的理学即“新儒学”构建出在意识形态上为君主集权郡县制度及其“正统”“道统”辩护的严密体系,金、元、清对这个体系的需求,并不亚于宋、明;接受这个体系,在政治上意味着与人口众多的汉人达成意识形态上的和解,并构筑了在汉人服从金、元、清“正统”统治的前提下,双方结盟的基础。清朝入关后,迅速而全面地接受了汉人的传统文化,其核心就是宋、明理学。[61]《大义觉迷录》论述的脉络,也正在于此。
4、“兴黄教以安天下”的宗教-政治制度设计
藏传佛教在清朝作为附属、服从性意识形态的地位,并不影响它在整个清朝政治中不可或缺的性质。
早在入关之前,后金即与西藏、蒙古在宗教政治的架构下,厘定了三方在未来新的东亚政治秩序中各自的角色:藏传佛教政教上层以意识形态领袖的地位君临内陆亚洲乃至东亚;蒙古、满洲的政治军事力量是藏传佛教的保护者;满洲后金皇帝,作为智慧的文殊师利菩萨的化身,负责统治世俗世界。[62]这一架构成为清朝入关后统治中原以外内陆亚洲的基础。康、雍、乾三朝,皇帝自身在对佛教教义尤其是禅学倾心之际,同时极度重视利用藏传佛教神化清朝统治的政治功用。[63]
在以藏传佛教宗教-政治的论述为清朝统治包括汉人与非汉人区域在内整个“扩大的中国”的合法性背书之外,清朝更将藏传佛教视为统治蒙、藏区域的有效政治工具,也明确厘清了其中宗教与政治双重因素的主次关系。礼亲王昭梿清楚描述朝廷的理念:“国家宠幸黄僧,并非崇其教以祈福祥也,只以蒙古诸部敬信黄教已久,故以神道设教,借仗其徒,使其诚心归附,以障藩篱。” [64]清高宗也明确宣示,“本朝之维持黄教,原因众蒙古素所皈依,因示尊崇,为从俗、从宜计”。[65] “匪尊不二法,缘系众藩情”。[66]
在这一“安天下”的理念之下,满洲政权早在崇德元年(1636)即设立“蒙古衙门”,并迅速将之改制扩充为“理藩院”,管理蒙古各部和西藏以宗教为外在形式的政治、经济、文化事务。为吸引蒙古各部归附,清太祖和清太宗皆奉行保护寺庙、扶持佛教的政策,但并未混淆手段与目标的关系,因而反对后金本部和辖区的百姓信仰黄教。[67]此后为了进一步笼络蒙、藏政治势力,清朝改变最初的禁佛政策,允许旗人信佛,但将藏传佛教视为“安天下”工具的初衷并未改变。
欲“安天下”,技术系统的设计更需要精心擘画。清朝利用藏传佛教达成政治目标的设计原则如下。(1)以尊崇藏传佛教为条件,换取政教合一的西藏在政治上对清朝的效忠。(2)以西藏的宗教政治影响力,控制整个蒙古游牧区域,如规定外札萨克蒙古的宗教领袖哲布尊丹巴呼图克图须由藏地出身的活佛担任。(3)部分依靠蒙古各部的军事力量,牵制西藏政治;清中期以后,由清朝本身取代蒙古各部军事力量的角色。(4)在藏传佛教内部,扶持不同的体系,厘定彼此之间的共存关系,使其相互牵制,如前藏的达赖喇嘛体系和后藏的班禅额尔德尼体系。(5)在西藏以外的蒙古区域和蒙─汉、蒙─藏、藏─汉、藏─其他少数族裔接触的边缘区域,册封其他藏传佛教政教领袖,如在外札萨克蒙古中的漠南蒙古创立章嘉活佛系统。一方面拉拢这些自上而下获得权力的政教领袖,与外札萨克蒙古的政教体系之间形成相互牵制的态势,在上述各方之间也形成相互牵制的结构,达成“众建以分其势”的效果;另一方面在册封蒙古各部世俗领袖上,也采相同手法。(6)掌握藏传佛教政教领袖传承的主控权。针对藏传佛教,清朝必须确立“活佛转世”的最终认定权,以确保藏传佛教政教体系无法利用“转世”达成扩大自身政治利益、扩张政治自身版图、抵制清朝施政的效果。(7)在蒙、藏、穆斯林区域设置军府机构或办事大臣机构,监督当地政治,以主动的政治作为,保障当地上层对清朝的效忠。
为落实这些原则,清朝除设置“理藩院”外,还在农牧交界地带设置具有交谊、度假地性质的“夏都”承德,为被纳入清朝“天下”体系内部核心的游牧、政教势力营造某种具体的空间认同。
由于藏传佛教本身在西藏同样具有政治层面的工具性意义,清朝的现实主义策略也并不难为蒙、准、回、藏所感知,这一互动促使双方都从现实主义的角度去处理双方的依存关系。
5、“圣人之道为体,喇嘛之道为用”原则的再确认
乾隆时期(1736~1795)是清朝族群政治架构臻于完善的时期。清朝通过扶持藏传佛教以达成有效统治蒙、藏的政策设计也获得空前的成功。乾隆五十七年,清高宗针对西藏活佛转世与管理制度中所存在的弊端,特撰《喇嘛说》一文,[68]设法匡正之。
清朝重用黄教的政治目标在于“安天下”,其中一个务实的考虑是,“惟喇嘛虽富而弗传子,虽有功而无后患。无事则无患,有事则可用,此列圣尊崇黄教微旨也”。[69]但到了雍正、乾隆时期,藏传佛教在“活佛转世”方面开始流弊丛生。清高宗察觉到,“自前辈(六世)班禅额尔德尼示寂后,现在之(八世)达赖喇嘛与班禅额尔德尼之呼必勒罕,及喀尔喀四部落供奉之哲布尊丹巴呼土克图,皆以兄弟叔侄姻娅递相传袭,似此掌教之大喇嘛呼必勒罕皆出一家亲族,几与封爵世职无异”。促成高宗解决这一问题的重要机缘,是已故六世班禅额尔德尼之亲弟沙玛尔巴贪图兄长遗产和扎什伦布寺的财产,劝诱廓尔喀入侵西藏,为祸地方。为此,清高宗在《喇嘛说》一文中明确而体系化地表达了清朝政府对“活佛转世”议题的见解。他指出:“夫定其事之是非者,必习其事,而又明其理,然后可。予若不习番经,不能为此言。始习之时,或有议为过兴黄教者,使予徒泥沙汰之虚誉,则今之新旧蒙古畏威怀德,太平数十年可得乎?”
清高宗进一步指出清朝重视藏传佛教的根本原因,在于“中外黄教,总司此(达赖喇嘛和班禅额尔德尼)二人。各部蒙古,一心归之。兴黄教,即所以安众蒙古,所系非小,故不可不保护之,而非若元朝之曲庇谄敬番僧也”。而清朝接受“活佛转世”,只是政治上的权宜做法,不代表清朝认同这项措施的宗教含意:“其呼土克图之相袭,乃以僧家无子,授之弟,与子何异,故必觅一聪慧有福相者,幼而皆习之,长成乃称呼土克图。此亦无可如何中之权巧方便耳。”但这一制度又必然衍生弊端,“所生之呼必勒罕,率出一族”,宗教与政治以这种方式结合,势必对清朝的最高政治权威构成挑战;然而若遽然废除之,则清朝权威范围内宗教-政治传统的传承亦将面临危机。
这样,要达成在清朝权威范围内传承藏传佛教宗教-政治传统的目标,只能对“活佛转世”制度做出改革,采取“金瓶掣签”的办法,杜绝世袭传承,以宗教的方式,将藏、蒙地区政治传承的最终决定权收归朝廷。
仅依靠“金瓶掣签”,只能被动因应藏传佛教中的不确定因素,作为务实的政治领袖,清高宗还是将其边疆政治与族群政治实践的基础,建立在具有理性色彩的理学思想和有形的施政举措之上。为了控制藏传佛教,高宗深入佛教经典,听受佛法。为了与蒙、回、藏诸部进行最直接深入的互动,“对语不须资象译,通情恰惠系深恩”,[70]高宗下功夫学习各部的语言。他记述:“余自乾隆八年习蒙古语;二十五年平回部,习回(维吾尔)语;四十一年平金川,习番(金川藏)语;四十五年因班禅来谒,并习唐古忒(卫藏)语。” [71]改革包括活佛管理制度在内的西藏各项制度,则是朝廷政治意图有效贯彻的保障。乾隆五十八年(1793)颁行的《钦定藏内善后章程二十九条》中,有十一条涉及藏传佛教的管理,其中最关键的是第一条,即用金瓶掣签确定包括达赖喇嘛和班禅额尔德尼等在内的“活佛”的“转世”认定,采“金瓶掣签” 之办法的规定,将宗教政治正式纳入国家政治管理的体系。
6、清朝的制度创新与成就
清朝继承了元朝和明朝的知识遗产与政治遗产,也从自身的特殊经验中发展出新的知识体系和政治体系,在知识和经验方面,都超过了元、明两代。在全球人口迅速增加、人群和政治体接触扩大后,清朝空前认识到中国在世界上的处境和位置,在技术上放弃了“天下观”,进一步确立了中国作为领土国家的方向。清朝在复杂的族群政治议题上,将元、明两代的历史经验系统化,以此为基础,在族群政治思维与设计上做了全面的创新。
在意识形态层面,清朝空前地建立了有关臣民身份的论述体系。清朝前期,由雍正皇帝亲自撰写的《大义觉迷录》,其内容标注出“中国”的范围和“中国人”的范围,在很大程度上成为近代中国国族建构的理论基础。元、明、清三代在王朝边缘非汉人聚居区持续推动的“改土归流”,则实质上成为建构单一民族国家内统一政治制度和人员身份的政治前奏。
清朝在族群政治思维与设计上的创新在于,第一,从尼布楚交涉过程中获得的“领土”概念,从此严格分别内外,将原本被视为“外夷”的蒙、回、藏视为“内藩”。第二,以融合、牵制而非对抗、压制的统治术,来面对包括“内藩”在内的非农耕、非汉群体。第三,从历朝尤其是十六国、北朝、辽、金、元获得根本教训,确保自己必须得到政治上的“正统”,在立国政策上以中原农耕地区为“根基”,由此,有必要维护“满汉同盟”,坚持以中原农耕地区的传统意识形态为“体”,以非农耕、非汉群体的文化和意识形态为“用”。这中间,“圣人之道”—儒家思想的巨大弹性和包容性,是它保持“体”的核心地位的重要秘诀。第四,在中原农耕区域和非中原、非汉群体区域建立稳定的政治-社会互动架构。明、清中国,政府规模甚小,税收有限,但明、清,尤其是清朝,利用汉人区域的宗族、士绅、行会等组织,以及非汉人区域的过渡地带、人群、宗教-世俗政治架构,通过政府与社会间的互动组成相对稳定的国家政治架构,扩大了国家能力。县是中央政府的模型,明、清时期,县的数量呈缓慢但稳步增加的趋势;而藏传佛教是虚拟空间体系,西藏、蒙古、新疆在内地的政治、经济联络办事机构,率皆以宗教形式,发挥政治的功能。第五,中央政府与蒙古、西藏、新疆的关系模式,同样被复制到地方省份内邻近蒙古、西藏、新疆的边缘区域,以及蒙古、西藏、新疆基层政、教组织间的关系之上。这种关系,不是隔绝、对峙,而是有竞争,但相互依存。这就使得农业区与蒙古、西藏、新疆之间发展出长期稳定的共同利益。
这套政治秩序体制,让清朝在地缘政治上产生了巨大的安全感。清朝认识到军事统治的成本极高,而由自身继承、创新、完善的这一套体制过于完美,于是更多地仅依赖体制本身。直到19世纪中期开始遭受以外来为主的内外挑战,体制本身的内在变量被改变,整个架构的安定才开始被动摇。
清朝对传统的原则继承,对现实的深入认知和精确把握,使其在中国历史脉络中确定了元代萌发的近代转型的方向。产生于中国历史自身脉络的近代转型进程,在19世纪中期以后受到外来因素的重大干扰,被迫在原来的“领土国家”方向中,加入“民族国家”的元素,以应对西欧民族国家体系的挑战。晚清的中国试图利用王朝的政治遗产,从两个方向推动“民族国家”和“国族”建构。其一,以“五族共和”理论,整合边界以内各族群人民;其二,将原本实行于核心农耕区域的郡县制度进一步推广到实行封建制度的边缘混合经济区域,实现王朝所辖区域内部政治体制与行政体制的一体化,其中极具标志性意义的举措,是将之前实行军府制度的新疆改建为行省。这两个方向,后来成为清末“新政”的重要组成部分。从这个角度看,近代中国的国族建构仍然保留着元、明、清三个时期开启的历史转型的结构。